阿毗达摩精要

 

玛欣德尊者  讲述

南传众贤友  整理

 

(本书系根据玛欣德尊者于2009年中国江西宝峰禅寺

举办的止观禅修营所开示的阿毗达摩录音整理)

 

 

 

0   授戒及教授业处··· 1

1   经典的结集及巴利语的起源··· 28

2   印度佛教1500年、北传佛教、藏传佛教、正法五千年、三藏及阿毗达摩的来源    45

3   两种谛与两种教法、阿毗达摩的特点及学习阿毗达摩的意义    60

4   三藏与三学的关系及概念法··· 76

5   色法、四界··· 92

6   四界分别之简略法··· 105

7   四界分别之详尽法及18种真实色法之一··· 118

8   十八种真实色法之二··· 133

9   十种非真实色法··· 145

10 色法产生的原因··· 160

11 智慧之光、食生色及色法的转起··· 174

12 六处门色法及名法与心所··· 190

13 遍一切心所之触、受··· 203

14 遍一切心所之想、思、一境性心所··· 218

15 七种遍一切心所之名命根和作意心所··· 233

16 六个杂心所中的寻、伺、胜解··· 250

17 六个杂心所中的精进心所··· 263

18 六个杂心所中的精进、喜、欲心所··· 279

19 十四不善心所中的通一切不善心所(无明、无惭、无愧、掉举)及贪心所    294

20 十四不善心所中的邪见心所··· 309

21 十四不善心所中的邪见心所和慢心所··· 323

22 十四不善心所中的瞋心所··· 337

23 十四不善心所中的嫉、悭、 恶作(追悔)心所··· 352

24 十四不善心所中的昏沉、睡眠、疑心所及25种美心所中的信心所    367

25 二十五种美心所中的念、惭、愧、无贪、 无瞋心所··· 382

26 25种美心所中的中舍心所、612美心所、3种离心所··· 398

27 二十五种美心所中的三种离心所、二种无量及无痴心所··· 420

28 心及不善心··· 444

29 八种欲界的善心、果报心、唯作心··· 462

30 十八种无因心··· 479

31 广大心(色界心、无色界心)··· 493

32 出世间心··· 507

33 心的十四种作用,5种定律,与心路过程有关的66· 523

34 所缘的六种呈现方式··· 538

35 有限心路过程(随起的意门心路过程和纯意门心路过程)··· 552

36 心路过程中心与所缘的关系··· 566

37 道与果的心路过程,不同众生所体验的心··· 580

38 世间(恶趣地、人、欲界四天王天)··· 595

39 世间(欲界天,色、无色界天), 世间的周期··· 609

40 业、业的定律、业的分类(依成熟之地分)··· 627

41 业的分类(依作用、成熟顺序分)··· 645

42 业的分类(依成熟顺序、成熟时间)··· 660

43 业和果报的关系··· 679

44 离心路过程(欲界善趣的结生 及死生的过程)··· 695

45 众生投生的法则··· 712

46 缘起(无明缘行,行缘识)··· 729

47 缘起(识缘名色,名色缘六处,六处缘触)··· 746

48 缘起(受、爱、取、有、生、老死等)··· 760

49 涅槃,证悟涅槃之道··· 776


 

阿毗达摩精要 根据录音整理 集合众人力量 共同努力完成

虽已用心用意 但仍难免疏漏 未经尊者核审 仅作内部交流

 

0   授戒及教授业处[1]

玛欣德尊者2009.04.10讲于第1期宝峰禅寺止观禅修营开营

 

各位法师,各位居士,各位禅修者:早上好!

现在我们的2009年度帕奥止观禅修营就开始了。在这里,我们就今天早上的开营仪式先讲几个内容。

首先,我们在昨天晚上讲到了今天会授戒的。因此在这里我想简单地讲一讲,我们在禅修营期间对戒律的要求,以及如何持与犯。然后再给大家授戒。授完戒之后,再来讲一讲禅修的方法,也就是传授禅修的业处。

戒律

在我们讲戒律之前,我想先了解一下在座的各位,有没有还没有受过皈依或者说非佛教徒的,有没有?有的请举手。我看有没有?一位,只有一位还没有受过皈依,是吧?好,那没有关系。

作为佛弟子,首先,我们要对佛、法、僧三宝,要有信心,要有信仰,无论是受任何的戒,例如受五戒、受八戒,受在家或出家的十戒,它都是以三皈依为根本的,也就是说在受这些戒的时候,并不是在念诵戒的时候成立的,而是在受三皈依的时候成立的,因此我们在这里简单讲一讲三皈依。

三皈依的巴利文叫作tisaraati就是三,saraa的意思是庇护所,保护的地方。佛、法、僧三种,是作为佛弟子的皈依之处、庇护所,所以称为三皈依。

其中的佛是buddha,意思就是指觉悟的人,是因觉悟了人生、觉悟了世间真相,觉悟四圣谛的人称为佛陀。

然后佛陀把他觉悟的真理、圣谛宣说出来,那就形成了法。因此法包括了佛陀所觉悟的真理,跟宣说的真理、圣谛。

然后僧就是依照佛陀所教导的法去实践,乃至证悟、证果的弟子,称为僧。

或者我们用另外一种方式来理解,就是佛陀是已经断尽了烦恼,已经拥有智慧与慈悲的圆满的人;

而法是能够使我们灭尽诸苦,断尽烦恼的方法;

而僧是已经断尽烦恼跟致力于断尽烦恼的实践者,同时僧,还是指佛陀教法的传承者,这就形成了僧。

因此我们不要以为说,佛陀是无所不能,佛陀是能够消灾延寿,不是这样。佛陀的意思就是:他是智慧、慈悲、圆满,并且能够教导,能够教导有缘众生的人。唯有我们对佛陀有正确的了解,我们的皈依才不会糊里糊涂。

对于法也是,法并不是说法力无边,神通广大那种法,而是指灭苦之法,能够断烦恼的方法。

那僧,不是祭司,不是神职人员。僧是实践佛陀教法跟教导佛陀教法的人。他们承担着自己要致力于修行、断烦恼,同时也要教化有缘的众生,担负着这样的责任、这样的义务,这种人称为僧。

当我们在受皈依的时候,我们要先了解佛、法、僧三宝的意义,之后再讲到受戒。

,巴利语sīla,它的意思就是有好的品德,好的道德品质的意思

在禅修营期间,我们要求每一位禅修者,最低限度要持守八戒,对于个别的禅修者,我们会授十戒。

为什么这么要求呢?我们要了解八戒,或者十戒(也好),它都叫作uposathasīlauposathasīla古代依照梵文upavasatha翻译成布萨。uposatha是什么意思?是近住,亲近三宝而住,亲近圣僧而住,这是佛陀对在家人的一种慈悲、所施设的戒法,他就是让在家人,在家人平时都忙忙碌碌,奔奔波波,很操劳。佛陀就用这种戒法,提供在家人能够有机会到寺院里面,到佛塔里面来亲近三宝,听闻正法,修习止观。让在家人也能够体验出家人,出家般的梵行生活。

现在大家来到这边禅修,特别是在家人来这边禅修,那我们也应该好好珍惜这个机会,来体验出家般的梵行生活。那出家般的梵行生活,有什么要求呢?也就是我们要学习象出家人一样过着清净的生活。由于这一种学习出家人,学习过梵行修行生活的行为,我们就称为uposathasīla,或者古代翻成布萨戒,就是这么样的意思。

现在我们来到宝峰禅寺,我们来参加禅修营,也应当。虽然大家身还是俗家,心要有出家人的心,要有梵行的心,要有禅修的心,如果我们用这样的心来去学习出家人的生活,那不仅仅你的心已经拥有了象出家人般的素质,同时,戒行也是我们禅修的保护,跟我们修行的基础,所以我们要求大家最低限度要守八戒。

八戒是哪八戒呢?

第一是远离杀生, Pānatipata veramani。也就是说,在受戒期间,不去故意伤害有生命的众生,有生命的生物。

第二Adinnādānā veramaniAdinnā就是没有给的,ādānā是去拿,拿取没有给你的东西,也就是属于别人的,你去拿取,没有征得物主的同意去拿,也就是一般所说的偷盗。

第三是Abrahmacariyā  veramaniAbrahma是非梵行,cariyā是行为, veramani就是远离,也就是在受八戒的期间,即使是夫妻的生活、夫妻的关系,也暂时的停止而过着独身的生活,这称为远离非梵行,过着学习梵行的生活。

第四个是Musāvādā  veramani, Musāvādā是虚妄语,也就是骗人的话,不真实的话要远离。

第五,Surā-meraya-majja-pamādatthana veramaniSurā-meraya是指酒,majja是指酒精,pamādatthana是指一切能够导致麻醉的这些物品,所以有人把这一条学处翻译成不饮酒,这是不是很正确的翻译。因为这条戒除了酒类之外,包括一切的麻醉品。也就是服用了容易上瘾,而且服用了可能会使人神志不清,或者说甚至会丧失理智,这一类的,好象现在所说的毒品,吗啡,等等,都算是。就是非药用的,拿来做消遣性的这些麻醉品,都是属于这条学处的范畴。

第六条Vikālabhojanā是非时食。前面的五条跟在家的五戒是一样的,除了第三条,在家人来说,就是远离一切欲邪行,就是邪淫,但是作为八戒来说,第三条就改成是离非梵行,而在第六条之后,是作为uposatha八戒或十戒独有的。第六条是远离非时食,非时的意思就是,是指一切的诸佛跟所有出家的圣者不会在那个时段用餐的时间。非时是在每一天的太阳正好过我们这所在的地方那条经线,如果一旦太阳一偏西,就称为非时,一直到第二天的明相出现,这一段期间称为非时,这一段期间如果吃食物的话,那就称为非时食。今天在这里明相出现的时间是五点二十六分,也就是说,如果我们在今天想要吃饭的话,在早上五点二十六分之后,我们吃东西就没有问题,如果在五点二十六分之前,天还是黑的,还没有亮,我们吃东西就会有问题,那我们就会破了这条戒。

在我们禅修营期间,明天五点二十五分是明相的时间,如果我们结营那一天是五点二十分,也就是说因为现在的明相会越来越早,所以也就是天亮会越来越早,当我们在结营那一天是十六号,四月十六号,是五点二十分,也就是说如果我们是按照禅修营的作息时间用早餐的话,就不会违犯这条了。而现在在这里,过午的时间,今天的过午的时间是十二点十八分,而到我们结营的时候是十二点十六分,也就是说如果我们在十二点十五分之前用完午餐,还不会犯戒。所以不用担心,反正现在是十一点用餐。然后即使你用一个小时,还是不会过午。只要我们不超过十二点十五分,就不会犯。

那对于食物来说,佛陀规定有四类的药,第一就是我们当食物的药,例如说米,面煮成的饭或做成的糕点,这些都是食物。还有菜、瓜、水果、牛奶,这些都是属于食物,我们在非时就不要用。还有另外一种是称为七日药,还有另外一种称为时分药,跟称为终生药。对于在家人来说,就没有这样的规定,但是对于出家人,对于受了具足戒的人来说,就会有这样的规定。时分药是指果汁,下午可以喝果汁,但是果汁我们必须要确定,果汁没有经过高温煮过,如果高温煮过的话,它就变成食物。同时果汁必须得是小果,不能是大果。例如西瓜、椰子呀、哈密瓜、南瓜,你榨成的汁来喝,就变成是食物了,如果是用苹果,葡萄,梨,橙子来榨成汁,而且没有经过加温,下午是可以喝的。还有另外对于受具戒来说,是七日药,也就是糖,蜜糖,油,这些在下午都可以用。终生药,就是指一般人拿来当药的,例如中药,西药,这些都可以。反正我们记得,受持好这条戒,就是在过了正午之后,不要再吃食物,不要再喝牛奶,或是冲那些三合一咖啡,这些都不要用,如果想要,觉得说到了傍晚或者晚上肚子饿的话,可以冲冲蜜糖水,或者喝点糖水,或者说你可以用党参或者西洋参泡点水,加点盐喝,也可以提提神。乃至你用枸杞子泡开水来喝,加点冰糖,都可以。这样的话,你就不会犯到离非时食学处。

第七条是指观看歌舞的,也就是说一切的娱乐,在你受持八戒期间,不要看电视剧,不要欣赏音乐,不要自己唱歌,不要手舞足蹈呀,也不要敲打乐器等等。如果是这样的话,那么你就可以说是受持了第七条,对十戒来说,是第八条,对于八戒来说,是第七条。

还有另外一个就是,化妆。在古印度,印度有个风俗,很喜欢戴花蔓,挂花环,现在对于我们大家来说,就是一切的装饰品都不要用。例如说手镯、戒指、耳环、头花,还有使用香水,口红,画眉,这些在守持八戒期间,或者十戒期间,都不要使用。如果是作为药用,例如说皮肤病,或者一些确实为了防病而涂抹的药,虽然它有香味,但是你的目的是为了治病,这个还是允许用的。对于香皂来说,不要用。如果是有药皂或者说没有味的,那这种来使用也是没有问题。这是远离化妆,远离装饰的。

第九条,或者八戒的第八条,是高广、高大床座,高是指凳脚很高的,大呢,在这里的大,并不是宽的意思,不是宽大的意思。而是指我们现在来说会遇到的就是唯一就是,如果我们是用棉,就是如果床垫垫了棉被,或者我们的坐垫用了自然棉的,这个就会有问题,这个巴利叫作tūlika,假如是人工的棉或者化纤,这个没问题,这个可以用。假如我们把棉拿来,棉垫拿来作被子盖也没有问题。这是八戒。就是对于在家人的八戒,或者说对想要受持十戒,前面是九条戒。

第十条戒,就是如果作为在家人来说,或者说如果出家法师有发愿的话,想要受持第十条戒,第十条戒就是你在受戒期间,你远离一切的金钱。你把钱先舍掉,然后你在受戒这段期间,你连金钱的概念都不要有。不要去想,我现在没有钱,我的钱安不安全,保不保险?连这样的概念都没有,你就把它放到一边去。如果能够做到这么样,你就可以说你就能够守持好这十戒。至于说十戒更具体详细的说明,我们可以看《上座部佛教修学指南》里面就有更详细的解释,对每一条的持跟犯都会有说明。这是对十戒或者八戒来说的,我们在这里只是讲重点,因为详细的内容在里面已经有了,大家对戒有问题吗?有其它的怀疑吗?如果没有怀疑的话,下面我就给大家授戒了。

我想看看有多少位要受持十戒的?噢,萨度,很多,占大部分。好,那这么样,我先教大家念八戒,然后再给大家授十戒,然后在授的时候我们可以一起受,不过在求戒的时候,因为它涉及到八戒和十戒,如果想要受八戒的,可以请打开98页,《修学指南》的第98页,这个是求八戒的法,如果是十戒的话,我们可以打开102页,不过有一些,我们将会例如说讲到十戒的话,大家都念Aha, bhante, tisaraena saha dasa- gahaṭṭha-sīla dhamma ,这个dasa-pabbajja-sīla 改成dasa- gahaṭṭha -sīla就没问题。

授戒

下面想要受持八戒的跟受持十戒的一起,但是先念八戒,在求戒的时候,大家在心目中就想着是八戒,如果是十戒,你就想着是十戒,然后在念三皈依跟受戒的时候,我们大家就一起来念。然后到了第十条的时候,就八戒的不要念了。而受持十戒的才念、才表达。然后必须还要提醒的就是因为戒法,我们求戒法应该依语表的,也就是要说出来,不要闭着嘴不说。闭着嘴不说,你说我只是心念受戒,心念受戒,没有说戒是靠心念,要有心念,同时还要表达出来,才成受。

好,下面向大家授戒,请合掌:

跟我念一下,先八戒

Aha, bhante, tisaraena saha aṭṭhaga samannāgata uposatha- sīla dhamma yācāmi, anuggaha katvā sīla detha me, bhante.

尊者,我乞求三皈依和具有八支()的伍波萨他戒法,请尊者在摄受后把戒授给我!

Dutiyam'pi, aha, bhante, tisaraena saha aṭṭhaga samannāgata uposathasīla dhamma yācāmi, anuggaha katvā sīla detha me, bhante.

尊者,我第二次乞求三皈依和具有八支的伍波萨他戒法,请尊者在摄受后把戒授给我!

Tatiyam'pi, aha, bhante, tisaraena saha aṭṭhaga samannāgata uposathasīla dhamma yācāmi, anuggaha katvā sīla detha me, bhante.

尊者,我第三次乞求三皈依和具有八支的伍波萨他戒法,请尊者在摄受后把戒授给我!

 

好,下面受持十戒的请跟我念:

Aha, bhante, tisaraena saha dasa- gahaṭṭha-sīla dhamma yācāmi, anuggaha katvā sīla detha me, bhante.

尊者,我乞求三皈依和在家十戒法。请尊者摄受之后授戒给我!

 

Dutiyam'pi aha, bhante, tisaraena saha dasa- gahaṭṭha -sīla dhamma yācāmi, anuggaha katvā sīla detha me, bhante.

尊者,我第二次乞求三皈依和在家十戒法。请尊者摄受之后授戒给我!

 

Tatiyam'pi aha, bhante, tisaraena saha dasa- gahaṭṭha -sīla dhamma yācāmi, anuggaha katvā sīla detha me, bhante.

尊者,我第三次乞求三皈依和在家十戒法。请尊者摄受之后授戒给我!

 

Yamaha vadāmi ta vadehi (vadetha).

我念什么你(你们)也跟着念。

Āma, bhante.

是的,尊者!

 

 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者。

 

好,下面准备受三皈依,大家念的准一点啊,因为受八戒也好,十戒也好,在受三皈依的时候我们将会念三次:

Buddha saraa gacchāmi.

我皈依佛,

Dhamma saraa gacchāmi.

我皈依法,

Sagha saraa gacchāmi.

我皈依僧;

Dutiyam'pi, Buddha saraa gacchāmi.

第二次我皈依佛,

Dutiyam'pi, Dhamma saraa gacchāmi.

第二次我皈依法,

Dutiyam'pi, Sagha saraa gacchāmi.

第二次我皈依僧;

Tatiyam'pi, Buddha saraa gacchāmi.

第三次我皈依佛,

Tatiyam'pi, Dhamma saraa gacchāmi.

第三次我皈依法,

Tatiyam'pi Sagha saraa gacchāmi.

第三次我皈依僧。

 

Tisaraa-gamaa paripuṇṇa.

三皈依已经圆满。

Āma, bhante.

是的,尊者!

 

好,现在大家的八戒跟十戒已经得了,也就是说在三皈依的时候得到了。我们下面再念戒的文,为了巩固,我们再念戒的文。对受八戒我们也依十戒的来念,只不过受八戒就把第七跟第八条合在一起。现在我们大家来念十戒的文跟八戒的文:

 

 Pāṇātipātā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离杀生学处;

Adinnādānā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离不与取学处;

Abrahmacariyā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离非梵行学处;

Musāvādā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离虚妄语学处;

Surā-meraya-majja-pamādaṭṭhānā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离放逸之因的诸酒类学处;

Vikālabhojanā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离非时食学处;

Nacca-gīta-vādita-visūka-dassanā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离观听跳舞、唱歌、音乐、表演学处;

Mālā-gandha-vilepana-dhāraa-maṇḍana-vibhūsanaṭṭhānā veramai- sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离妆饰、装扮之因的穿戴花鬘、芳香、涂香学处;

Uccāsayana-mahāsayanā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离高、大床座学处;

 

现在就是受十戒的才念诵,受八戒的不要念诵。

 Jātarūpa-rajata-paiggahaṇā veramai-sikkhāpada samādiyāmi.

我受持离接受金银学处。

 

我们现在在一起做,等一下我们最后才回向。那下面念八戒的,我先念诵,然后大家说Āma, bhante.

Tisaraena saha aṭṭhaga samannāgata uposatha- sīla dhamma sādhuka katvā appamādena sampādetha.

善作三皈依和具有八支的伍波萨他戒法后,应以不放逸而成就!

 

Āma, bhante.

是的,尊者!

 

好,那接着是十戒的

 Tisaraena saha dasa- gahaṭṭha -sīla dhamma sādhuka katvā appamādena sampādetha.

善作三皈依和在家十戒法后,应以不放逸而成就!

Āma, bhante.

是的,尊者。

 

要知道我们刚才念的那一段,就是说在受持了三皈依以及八戒或者十戒之后,应该要很好的护持,通过不放逸,以成就自己的戒法,成就自己的戒德。大家要说:是的,尊者!那就要做到!同时,我们也知道,对于在家法师来说,有些人可能会不理解,为什么我们还要受持八戒和受持十戒?其实呢,我们只要看过,好象弘一律师,他也是多次都强调作为出家人其实也是应该受持八戒的。所以八戒,我们即使大家受持了比丘戒,比丘尼戒,如果我们能够真正的做好八戒的受持,那还是很大的功德,所以不要轻视这八戒。毕竟这八戒是我们出家人本身应该受持的东西。这个是我们的本分,这是佛陀用慈悲,提供给在家人学习,我们现在做好自己的本份,也是很应该的嘛,是不是?

那好,现在大家受了戒之后,接下来就是在禅修营期间,应该很好的受持,如果是在这八条戒或十条戒当中,对于前面的杀生、偷盗、淫欲、妄语跟麻醉品的,只要故意才犯,不故意并不犯,对于非时食,即使你不知道你吃了也犯。例如说,你在十二点多你还认为说没有过午,你就吃东西,其实已经过午了,你吃了,即使你不知道,还是照样犯了。对于歌舞跟装饰的,也是如果你故意就犯你没有故意不犯,对于高大床座,即使你不故意也犯。例如说,你不知道下面你坐的是棉垫,但是你坐了,然后,后来一翻,怎么下面是棉垫,这个也是犯了。对于受持金钱的也是,你没有故意也是犯。例如说,你把钱夹在书里面,或者说你放在口袋里,然后你就把它拿来,来穿,穿了你就带走,后来发现怎么一摸口袋里,口袋里还有钱,这个其实也算犯了。所以我们知道,在这八条戒或十条戒里,有些是故意才犯的,有些是没有心也犯的。我们要清楚这一点。

业处开示

下面受持了戒之后,我们再来讲业处,业处就是修行的方法,因为毕竟我们大家来这里是为了禅修,也就是为了获得禅修的方法,禅修的业处。我想,看过《清净道论》的禅修者,一定会知道古代那些人他为了想要求得业处,他们是多么艰难啊!是不是?当然我们现在,我相信大家来这边,也是很辛苦,要坐车,舟车劳顿,还要请假,才能够来这里,总之,我们就要升起稀求想。既然大家来这里学习,来这里禅修,我们就应该具足弟子相,真正象个弟子,唯有你用一颗恭敬的心,用一颗虔诚的心、对法,对禅修热诚的心,那受利益的是大家,受利益的是作为求法的禅修者。

在这次禅修营里面,我将会教导大家几种禅修的方法。其中,最主要的,我们作为根本业处的,就想用一种最传统的,由佛陀所教导的而且普遍给现在很多上座部禅师们、业处导师们教授、教导的业处,来作为大家的根本业处,这种业处就是anapanassati。也翻译成入出息念。anapanassati是巴利语,它是由anapana,再加sati,构成的。anapana古代也直接翻译成安那般那。不过呢,如果是用现在的音,变成阿挪多挪,其实是安那般那,sati是念,安那般那的意思就是呼吸,我们的入出息,念就是我们的心念、正念。我们把心念投入或者专注在呼吸,这个就叫做anapanassati,入出息念。要修习入出息念,有两种方法。一种是坐中的专修,一种是平时包括经行的修行方法。

在这里我先讲一下坐中的修行。因为我们禅修营期间,会安排共修的时间,共修就是坐中修。就是说大家坐在禅堂里面,坐在自己的位置上,一起禅坐,来培育定力,这种称为坐中修。平时呢,共修的方法,包括经行,包括我们日常生活,行住坐卧当中的修行方法。这两种方法我们在这里都简单的讲一下。

坐中修,就是我们回到自己的位置,现在大家来到这边,禅修营在宝峰寺,算是比较安静的地方,到处山青水秀,所以我们要来修行,就有条件,只要我们大家不互相制造噪音,不制造干扰,那我们可以说禅坐还是很安静的。在经典里面讲到,修习入出息念的人应该要到林野,到树下,到空闲处,为什么要这么样?因为佛陀在《增支部》里面说过,他说过声音是禅定的刺,也就是说当我们培育定力的时候,对声音特别敏感,声音特别刺耳,或者说这里的刺Kaṇṭaka,也可以翻译成障碍、荆棘,就是那种会刺的荆棘。对还没有培育定力的人,特别忌讳声音,所以我们要求禅坐的地方要安静。找了安静的地方之后,我们就应该要正直其身,结跏趺坐,就是盘腿而坐。现在在这期禅修营里面,为大家都准备了座垫,座垫非常好,它正好是可以把我们的臀部垫高,坐起来非常舒服,座垫不会太硬,也不会太软。每人应该都有一块,是不是?这样的话,我们就直接坐在座垫上,姿势就容易保持,保持正直的。然后我们再结跏趺坐,就是盘腿而坐。结跏趺坐,我们并不要求大家一定要双盘。能够双盘当然是最好,不行的话,单盘也好,散盘也好。但是,就不要坐得太散乱。例如说抱着膝盖,或者说两腿伸直,这些都不要。特别是如果是在禅堂里面,前面又贴有佛像的话,或者说在前面有出家的法师,或者说有尊者坐的时候,你的脚不要正好对着他,这样的话,很不礼貌,很不恭敬。总之,就是坐的姿势你要坐得舒服,坐得持久就可以。手,你叠掌也好,你放在前面也好,你扶着膝盖也好或者说你双手这么样放都可以。总之,这个姿势一定要使我们的内心能够平静。因为毕竟身体的舒适,我们的心才能够平静,但是不要把过多的时间放在身体上,因为我们修行以调心为主。当结跏趺坐之后,我们再看上身也保持平衡,有些人习惯性坐着坐着,就会耷拉下来,要保持身体平衡,最好是坐直一点儿。但不要挺直,如果你绷得过紧的话,你会很容易腰酸背痛,你可能坐了一坐,下一坐,你就撑不了了。就是上身保持正直,是自然的正直。然后,在身体调好之后,我们再检查身体是不是还有绷紧的地方。例如说,有些人在禅坐当中坐久了,肩膀、脖子这边会感觉酸痛,为什么?因为在禅坐的时候,是不知不觉会用力的。或者说在专注的时候,心一用力,结果就影响到脖子,这个就要注意。在禅坐之前,你先放松,或者说在禅坐期间,如果发现觉得身体有哪些不舒服,你先再放松一下。最后呢,就再让心平静下来,跟自己说,现在来这边禅修了,不要再回忆过去,不要再计划未来,不要在心里老是装一些名字、名相的东西,把那些先放下,把家庭的事情放下,把寺庙的事情放下,公司的事情放下,把那些柴米油盐的事情都放到一边去,现在来这边就让心平静、专注。

之后就渐渐讲到,置念于面前,它只念于入息,只念于出息,置念于面前,就是我们就把心念放在这个地方,放在这个区域,这就是《清净道论》讲到鼻头的区域,鼻头的区域就是说,我们要在这边鼻头或者说,鼻孔出口处,对不对?还有人中跟嘴唇上方,也就是说在我们人中这一带区域里面这个地方,我们把心念放在这里。但是,不是放在这里的皮肤,而是放在这里的呼吸,我们可以借助这里皮肤的触觉去觉知呼吸,但是要知道这个是呼吸,也就是说我们在这一带,这一带正好是呼吸经过的地方。它介乎于里跟外,再进去一点儿就是体内,再出来就是体外,就在这边,正好贴着我们的人中的地方,这个区域,这个区域是我们的心工作的地方,我们称为业处。然后我们就在这个地方注意呼吸,注意呼吸的时候,我们的呼吸是动的,有时吸进去,有时呼出来,但不要跟随它进去,也不要跟随它出来,而只是在这一点儿觉知呼吸,就可以了。在觉知呼吸的时候,注意不要玩弄它,不要去感觉它的冷,暖,不要去感觉它的轻柔,你可以先去感觉这里,就是这里皮肤的感觉,然后你依着这个皮肤的感觉去觉知呼吸,但是最后还是要把心放在呼吸上,那个就没问题。然后你就只是在这个区域里面专注。但是同时还是要注意,就是说因为我们鼻头这里离眼睛很近,有时不知不觉我们就会用眼睛去看了。一旦用眼睛看,问题就很多。如果我们闭着眼睛,闭着眼睛然后还是用眼睛去看这里的鼻头的话,很容易感觉到这边很胀,这边很胀,或者说会感觉硬硬的,所以不应该用眼睛来看。同时呢也要知道,不要不知不觉注意到鼻孔里面的呼吸,如果注意到鼻孔里面的呼吸,又会造成一种情况,就是到时鼻头这边会紧,或者是头这边发重。这个也不应该,同时也不应该咬着牙,有些人在专注的时候不知不觉会咬了,因为咬牙会感觉到头就会变得很胀,或者说头会变得很硬。其实很多人在修习入出息念的时候,是由于这些造成头胀,本来如果你的方法是正确的方法,不会有这些现象。

所以,如果大家是有这样在以前曾经修习过入出息念,有这样习惯的话,一定要改掉。改正这种,要不然的话,如果你还是继续这样,你的头会觉得越来越胀,最后呢,你一闭上眼睛你专注呼吸,你就感觉头胀头痛,这些都是由于积累而成的。所以刚开始的时候应该防微杜渐,一旦有这样的现象,那注意不要用眼睛看,不要注意你鼻腔里面的呼吸,也不要咬着牙,只是在这边专注,很自然的呼吸就可以,同时我们的心也要保持柔软、保持平静、不要紧张。假如能够这么样专注的话,我们就持续的专注。但毕竟来说,对于禅修者来说,等我们坐着坐着很容易就妄想纷飞、想东想西了。

要对治妄想的方法,有很多种,首先我们要在禅修营期间,我们之所以要制定很多规约、要有很多的规定,就是要大家尽量的生活简单,因为少外缘是让我们心平静很好的方法。外缘一多,我们的心就很烦乱,很繁杂,一会儿又做这个,一会儿又处理那样的事情,你的心就很难平静,所以我们在这个禅修营里面,为什么说连手机都不给打的原因。有时候说,我的亲朋好友来也不可以见,就是因为让大家少外缘。少外缘是解决,是杜绝妄想最好的一种办法。如果想要让自己的心更平静,少外缘是第一,少外缘是一种防范,但它还不是直接治疗,它是防范心的妄想进来。

第二点,要做到心能够专注,能够少妄想,就是平时用功夫。不要只是在禅坐的时候才用功,而平时就胡思乱想,忙东忙西。在平时多经行,要习惯经行。经行了你才能够很好的把你的心在禅坐的时候收摄好。

第三,第三点要做到的就是,如果你觉得说当你坐下来的时候,心还是想东想西,心还是比较散乱,那时候你就可以跟自己说,让我的心平静下来,让我的心不要起牵挂。就好象说我们要穿一件新的衣服,我们要穿衣服,结果你发现了这件衣服很脏,你穿不会舒服,是不是?例如说,你要去住一间屋子,要住一间房间,但这间房间很乱,床又堆满了尘土,地上又很多垃圾,这个时候我们要先怎么样?啊,先怎么样?先打扫卫生。同样的,如果我们要专注呼吸将心平静,但是我们的心还是纷纷扰扰,这个时候要让心平静,你就把那些杂念,把散乱的心当成是垃圾,把它清理出去。唯有清理出去,你的心才能够做到平静。就好象说我们唯有脏衣服洗了,衣服才能干净,一间房间唯有打扫了,这间房间才适合住人,你住了才能够舒服。同样我们的心也是,如果很多杂念的话,你不论如何用功,你的心都不纯,你的心不纯怎么有可能让定力提升呢?怎么有可能让我们的心平静,是不是?所以我们要怀着一颗纯净的心来禅修。

第四,就是对这样做还是习惯性的很多妄想,那我们就可以用数息,数息大家既可以数到八,也可以数到十,但是只要你选定一个数字之后,你就不要改。同时你也可以想,如果是你选择八,证明在提醒你在培养、培育八圣道。如果是选十的话,你就说,我在学习菩萨,在圆满十种波罗密,十种巴拉密,无论哪一种都可以,然后你选定了你就是,入出数一,入出数二,不要是入一出二,入三出四,不要这么样,这样我们的心太过躁动,你就入出一,入出二,入出三,一直数到八,或者是数到十。假如这样数的话,你的心还是很杂乱,很散乱,那你就要下定决心,说让我从一数到十,这段时间心不飘走,如果一飘走,你一旦发觉到,你就重新从一开始数起,不要继续数下去,因为继续数下去,数数已经没有用了,因为你的心养成了一边数一边打妄想,一边数一边心就迷糊了。这个是禅坐的方法。

 而有时候对有些禅修者刚来的时候还是会有一些问题,例如说会昏沉。对治昏沉的方法也有很多,首先,如果是经常禅坐昏沉,我们应该要检查自己是不是休息不足,为什么我们要保证大家一定要有足够的睡眠呢?就是因为如果睡眠不足,我们禅修很容易产生幻觉,甚至幻听。同时,我们禅修很难得力,所以一定要保证睡眠充足。但是不要睡过多,睡过多也容易昏沉,睡不足也容易昏沉。就你按照平时的量,你适当减少一点儿就可以,例如说如果平时是睡七个小时,那你就睡六个半多小时,就已经足够了。

  第一是保证睡眠,第二,如果是经常会造成昏沉,假如是这么样的话,你可以去思维一些有兴趣的所缘。由于在专注的过程中,如果我们对呼吸没有感情,或者没有兴趣的话,那心很容易无聊,心一旦感觉无聊,它就变成昏昏欲睡。如果是这样,你就硬要让心继续去专注呼吸的话,那它不能够得力。这个时候我们可以换一换,把心换一换,去想一些会让我们感觉到很高兴的事情。例如说,你可以去想想佛陀的功德,或者说修修慈爱,或者说你可以去背诵一段经文,但不是背出声,而是你心里面默背,或者说你可以去想着,例如说,你见到你的导师呀,或者说你在做布施的时候,很喜悦、很欢喜的心情。当你的心情充满了喜悦,充满了欢喜,那个时候你的心就会有活力,就能够振奋起来,你可以用这种方法。或者说你去想一些可以让你的心动起来。例如说回忆一些你正在背诵的经文啊,或者说一些你必须要思考的东西,让你的心活动起来。当你的心活动起来的时候,你就再回到自己的业处。假如这种方式还是不行的话,我们可以拉拉耳朵,或者揪揪自己的手,揪揪自己的大腿,让自己感觉到痛。让自己精神起来。如果还是不行的话,我们就张开眼睛,看看远处,看看远山,看看光明,看看佛像。这也是一种解决昏沉的方法。

假如这种方法还是不行的话,你就站起来,站起来再坐。如果你觉得你站起来,你还是可以昏沉,还是可以睡觉的话,那么你的功夫真的很厉害啊!因为站起来的话,假如你一旦昏沉的话你很容易跌倒,就是说这样自然就站起来。

假如这样还是不行的话,当然如果是你个人修行的话,那就很好。你就可以去用冷水去洗洗脸,这样的话,你很容易精神,当然在经典里面也有提到,这样不行的话,你可以去经行。用经行的方法可以克服昏沉。

当然还有另外一种昏沉的原因是因为自己身体的病,例如说感冒,或者说中医叫做湿热,湿气重,禅坐容易昏沉。这个时候我们可以去喝一些祛湿热的凉茶,或者是药,一些中成药、药片,可以缓解禅坐昏沉。因为昏沉的心就好象泥浆一样,它不堪使用。所以我们可以用这几种方法来避免昏沉。

我们可以这么样说,对于大家来禅修,大家想要让心平静,我们碰到的问题不会太多。对初学者或对于来禅修的,在第一期或者说刚来的最初的那三四天,几乎问题不出三种。第一种就是昏沉;第二种就是散乱;第三种是什么?腿痛。都是这些。但是这些是每个禅修者必经的。

对于腿痛,如果你能坐半个小时,坐四十五分钟,那个时候才换腿,就没关系。但是假如你才坐十五分钟,坐半个小时你就已经想要动,那就要再加强自己的忍耐力。可以说大部分的禅修者都要经过腿痛这一关,但如果说想到过腿痛这关,最好的解决方法只是一个字,什么字?忍。对,没有错。如果能够忍过去,那很好。

但是忍要有技巧,要有善巧方便,要忍腿痛,如果你的毅力越强,你就是说我一定要坐整坐,忍腿痛。那如果你的忍耐力越强,你的意志越坚强,这一关越容易过。如果不行的话,我觉着这样的忍,太难受,太难受,十分钟,十分钟的忍,其实,腿痛还会有个规律,例如坐到四十分钟,然后你会发现腿痛,这个腿痛它是一阵一阵的,它不会说一痛啊,就痛到最后,它只是要让你动一下,你稍微动一下,你就不会腿痛。但如果你不动的话,它可能会痛,痛到感觉很难受,之后它又会消失,消失你会感觉很舒服。然后,过了一会儿,它又会痛,它的规律就是这么样的,如果你把握好腿痛的规律,你就稍微忍。如果你是每一坐你都可以忍的话,那么我可以说你不用忍三四天,以后你就可以很轻松的上禅坐。

但是如果你确实觉得不行的话,不要说在你一想要动,你的心就毫无正念的动,这样的话,例如说如果你是坐到半个小时,你的腿就痛,然后一痛你就动,一痛你就换腿,那么每一坐到半个小时,你就会腿痛,你就过不了这一关。

你就稍微再加,比如说,到半个小时你腿痛,那你就说让我再忍十分钟,或者说那个时候你可以用快速呼吸法,让我数呼吸,那时候,你的心就数,数到一百,或者数到一百二,或者数到一百五,那你等数完了你才换腿。这样的话,就无形中把你腿痛的时间延长,你通过这样慢慢地加,慢慢地加,你就会觉得你禅坐越来越轻松,刚开始半个小时,都好象在地牢里面煎熬,到了最后你可以轻松的就坐一个小时,一个半小时。其实忍是最好的过腿痛这一关的方法。所以大家不要担心,刚开始禅修的时候,无外乎这三个问题,这三个问题你能够解决了,其它的问题都好解决了。这个是禅坐的方法,我们现在再讲一讲经行的方法。

因为现在由于实际的条件,所以经行的话,我们可以在走廊里面,还有外面的,外面现在有两个广场,大家走的时候,应该要用南北方向,不要东西,东西这个方向,地方就很窄了。南北方向,这样的话,其实经行道最佳的大概十米到二十米这个距离。经行是指行走,现在在下面的广场它正好有砖,砖也是方形,我们就照着直线这样走就可以。经行的时候,我们先自己选定一条经行道,经行道没有规定,你站在哪里,就在哪里经行。你先站在经行道的一端,然后,我们两手可以这样放,就是我们可以用、按照传统的方法,就是用右手握着左手的手背,或者稍微高点儿,到手腕这地方,然后放在肚脐这边,这样容易收摄我们的身心。不会让我们走路的时候,左摇右摆,不会吊臂,或者说也可以把手背在背后,也是这么样,背在背后,总之就是说,不要让手这么样,不要让手掉下来,而是说,手是这样的话,我们的身心容易专注,容易收摄。然后再把你的心念放在一点。

有些禅修者说,如果我经行的时候可不可以注意脚步?还是可以的,我们要根据我们心的状况来判断那个时候应该把心放在哪里。如果心念还是很粗的话,我们可以放在很粗的对象上。如果心念细的话,我们再放在心念细的对象上。脚步跟呼吸哪一样粗?脚步粗还是呼吸粗?脚步粗。对,如果那个时候你的心比较散乱,或者说你的心比较粗,你就可以把你的心放在脚步上,然后知道脚步的走动或者说把你的心放在身体上也可以。

如果说那个时候你的心比较平静,又或者说在两坐之间,你中间出去经行,这个时候就应该把你的心继续放在业处,放在这个地方——呼吸。但是,在经行的时候,我们不用专注呼吸,只是知道呼吸就可以,知道和专注存在着力度的问题,专注就是心很投入,但是知道,是你心知道在呼吸就可以了。也就是说,经行不要胡思乱想。经行只是你要知道呼吸,你也可以知道呼吸的进跟出,但你不用注意很微细,只是知道这里有呼吸,然后慢慢地经行就可以。如果你习惯了经行,你就会体验到,经行对禅坐很有帮助。因为经行正好介乎于禅坐跟日常生活之间,你经行走好了,对你禅坐有帮助,对你日常生活的正念也有帮助。然后我们要习惯多点经行。那这个是经行的方法。

然后,在禅修营期间,我将会在适当的机会、适当的时间再继续教大家其他的业处。例如教导佛随念或者教导慈心的业处。但是,现在因为今天是开营,所以我只是讲一种业处,讲入出息念业处。因为入出息念业处很简单,而且很好操作,所以我们现在大家只要没有特殊的业处要求,大家就先修这种方法。然后,我再根据大家的进度或者说再有一些因缘当中,我再教其它的业处。

这个是我们禅修营期间要修行的方法,至于说有个别的禅修者要修行个别的业处,我们在禅修报告的时间,再具体决定。如果没有具体的要求,我们就用入出息念。毕竟入出息念,我们要对入出息念有信心,因为很多的人是依照这种方法而证得禅那的。而且这种方法,只要方法正确还是可以证得禅那的。这是对禅修方法的说明。

就说我们要知道,要修行一定要正确,对于我们大家来说,修行正确有三要素,很必要的。

第一我们修行,要想问大家,到底为什么来修行?如果你是为了名利来修行,你错了。或者说你是为了,好象尊者很有名气,或者我想要尊者加持,你来错了,你找错了对象了。不要在我这里求得什么神,什么神意,什么加持,这些东西,我不搞这些东西。你如果是想来这里求法,你想来断烦恼,你就可以来这边。我只是把在上座部佛教传统里面传承的上座部的止观禅修方法教给大家,我只是充当这样的角色而已。所以大家来要抱着正确的动机来。为什么要来?大家为什么要来?想要证得神通,是不是?还要怎么样?到时回去跟同修们吹,我参加什么禅修营,这里的禅修营我也参加过,那里的禅修营我也参加过,好像什么都懂,是不是?为什么来?嗯?请回答为什么来?啊,对,如果是为了断烦恼来,那就没有错。我们修行最终的目标是为了断烦恼?因为每一个人,每一个众生都是为烦恼所困,是不是?我们都在生死当中,为了出离生死,我们就应该断除烦恼。因为烦恼给我们带来了很多的痛苦,所以如果是为了灭苦,为了断烦恼来禅修,那么我们可以说你的禅修的目标,你禅修的动机是正确的。如果你是因为一些世俗的东西,为了一些例如神通,为了一些名利的东西来,那么你的动机就不纯了。甚至说,你修得的东西是对你是有害的,不是有利益的。我们修行要记得要放下,不要认为要有所得。如果大家抱着正确的动机来,那么我们可以说你来修行,你的修行有正确的目标。

第二,要有正确的方法。什么是正确的方法呢?这种方法必须符合佛陀的教导,在三藏里面有记载,在三藏里面有教导,如果是这样,那么这种方法才是正确的,而不是某某大师创的,某某上师创的。如果是这么样的话,这种方法就有问题。如果大家修习入出息念的话,我们知道这种方法是佛陀教导的,是在《巴利三藏》里面记载的,那方法正确这是一点,同时还有我们修行不仅仅需要有正确的目标,正确的方法,还需要有正确的什么?正确的态度、正确的心态。我们的心是用什么样的心来修行,修行的心态很重要。修行的心态的要点是什么?就是不极端。不要走极端,对于禅修者来说,有哪些极端呢?

有四种极端。第一种就是过度的感性。过度的感性容易造成宗教狂热,容易造成个人崇拜,这是一种极端。某某大师说的话一定是对的,这个是错误的,这个就是过度的感性。

第二种是过度的理性。过度的理性容易造成喜欢批评、喜欢批判。过度的感性你的心会失去分辨,过度的理性你的心不容易投入,不容易修行。你老是在外面去分辨这个是对,这个是错。你的心一天都在是非当中,在是非对错当中,这是一种极端。在修行上来说,过度的感性叫作信根过强,而慧根不足。过度的理性叫作慧根过强,而信根不足,这是修行的两个极端。修行应该信根跟慧根要平衡,感性跟理性要达到平衡,平衡就是中道。在我们修行当中,感性跟理性的结合,那是最好的。对于修行,对于我们信佛、学佛,要有智慧,但是光有智慧没有信心,也不行。为什么上座部佛教、南传佛教很注重智慧,但是只有智慧没有慈悲也不行,是吗?你知道为什么吗?智慧是偏于哪一方面的?偏于理性的是不是?慈悲呢?偏什么性?感性。唯有,如果只有智慧而没有慈悲,这类人可能就象石头一样硬,象铁一样铁石心肠,虽然他,他什么东西都看的很清楚,但是他没有一点同情心,这个也不行,如果只有慈悲,没有智慧呢,会怎么样?误事,好心做坏事。所以修行感性跟理性要达到结合,要圆满,唯有这么样我们修行才能够有进步。

在具体的做当中,在具体的实践当中,就是如果是我们修习入出息念,感性跟理性的关系就是,你对呼吸,你很明确地、很清楚地知道,这个是慧。而你用感情投入到你的呼吸去,甚至我们可以说,你喜欢呼吸,去爱呼吸,这是感性。如果你只是知道,但是你对呼吸,没有一点感情,或者即使你感觉到你可以很清楚的知道呼吸。但是你都是用些理论。噢,我要这样去做,我要这样去做,那你跟呼吸的关系就不会很强,因为它只是靠一些你的理论或是你的某些观念堆砌起来的你的心跟呼吸的关系。这样的话,你的心跟呼吸很难融在一起。

在《清净道论》里面说过,在修行止业处,就是培育定力的阶段,我们的信根强一点儿也是适合的。也就是说你多点用感情。在你感觉到你对呼吸,感觉无聊的时候,没有兴趣的时候,你就可以想:呼吸是我的生命,是我生命的一部分,自从我一出生,呱呱落地一直到我生命的最终,呼吸一直都默默地呵护着保护着我们的生命,你爱护呼吸就象爱护自己的生命一样,这样的话你对呼吸才会有感情,要培养对呼吸的感情,对呼吸有兴趣,去爱你的呼吸,这样的话,你的心才能够更加专注,你就不会一会儿去想其它的理论,噢,又去想一些其它的观点,多点投入,用感情去投入到呼吸。用这种方法来平衡我们的信根跟慧根。

特别是那些读越多书的人,文凭越学历越高的人,或者说那些一天到晚都是处理一些公司的事情,那些领导阶层,他们的心很理性,从不轻易动感性,特别是对咱们现代的人,都市的人,多用点感性是好的,因为本身你的理性太强了,你应该加点感性。

当然如果是对那些本身有宗教狂热倾向的,或者说容易搞个人崇拜的,这个时候需要的是理性,这个是因人而异的。这是两个极端,以及解决这两个极端的办法。还有另外两个极端,也是我们作为修行人要解决的。第一,过度的精进;第二,过度的放逸。这是两个极端。过度的放逸,也就是说松过头了,心如果是处于平静的状态,太过平静,平静到没有活力,心就容易沉滞,心容易沉滞,它就变得不动。这是一个极端。

还有另外一个极端,就是精进过头。精进过头会造成紧,会造成压力。这是一个极端,所以我们在修行的过程中,既不要变得让自己懒懒洋洋,或者心动不动就很软弱,没有力,也不要让自己的心造成很紧张。紧或者过度精进是一个极端,过度的平静变成没有活力,这是一个极端,如果远离了这两个极端,心处于中道。也就是要我们的心用的恰到好处,用力、力度恰到好处,这就是中道。

具体应该如何来操作呢?我想,对现在的人来说,大部分人容易造成紧张,也就是容易自我施压。如果你抱着一种有所得,有所期待的心来禅修,往往你的心容易紧,你的心容易造成压力。例如说,你想我要在这个禅修营期间,我要证得禅那!啊!我要证得什么什么东西,这样的话,无形当中就给你自己施加压力了。当你这样想,你的心有所期待,那结果会造成什么?会造成你的心会患得患失,如果你的心一旦患得患失,你的心就会变成很计较,你会变得很小气。我们本来修行就应该要把心胸放大,要放开心,你反倒变得斤斤计较,稍微修行的好,你就得意忘形。稍微修行不好,就象丧家狗一样,垂头丧气,你的心过度给你禅修的好坏所左右。这样的话,我们可以说,在刚开始修行的时候,其实我们可以说几乎没有一个人一坐下来就可以入定的,很难找到这样的人,除非佛陀再世,现在的人都必须要什么,不经一番寒彻骨,焉得梅花扑鼻香。

我们都应该下功夫,而且现在很多的人的目的都差不多,我们轮回了那么久,我们流转了那么久,我们一直都在生死当中打滚那么多年,那么久了,现在一下子要让我们的心平静,那个是很难的,我们应该怎么样呢?我们应该要接受这个事实,如果你不接受,你的心就会排斥,你先接受自己爱打妄想这个现实,然后才好解决。你就根本没必要给自己施加压力,这个是心的本质嘛。我们现在之所以要来禅修,就是为了解决这个问题,而不是说把这个问题抛到一边,去逃避它,去排斥它,去抗拒它。你就知道修行其实很重视就是调心,你的心调柔了,修行就能够上去。而不是通过一些用硬的方法,用求的方法。用正确的方法,不是用求的方法,我们可以跟自己说,这妄想经常来,这颗心本来就是这么样,幸好现在我们有信佛,已经来这里准备调伏它了,要调伏心了。等你这么样思维之后,你就再用我们曾经教过的方法,要么就是专注业处,要么就是用数息的方法,再把它调过来。同时不要去想,我在这个禅修营期间,我要怎么怎么样,我要得到什么,把这些期待都放到一边去。须知一分耕耘,一分收获。做母亲的,在你的孩子长到十多岁的时候,很着急,很着急自己的孩子长不大,是不是?我看在座很多做母亲的都是这么样,老是一天,天天看着孩子,天天都在骂他,为什么你不长高呢?我养你这么多年了。但是,即使你想孩子养大,快点儿长大,他还是有他自己成长的速度,是不是?即使你想孩子他不要长高,他还是会长高,为什么?就是他自然的规律。我们种树也是这样,当我们把树种下去,或者把一些禾苗种下去的时候,你的责任就是浇水,乃至适当的时候施肥而已。树它有自己的生长规则,你根本没必要在你的树的旁边架一个尺,然后今天长了这么高,明天又长了这么高,今天不会长,今天才长了这么一点点,这样的话,你的心会斤斤计较,你的心不会高兴。

禅修是一个很奇怪的事情,有时你越想它修的好,它越不行,反而有时候你不经意,它反而会越好。修行就是这样,为什么呢?因为在刚开始修行的时候,你的心还没有得自在,我们不能够说,我想要好,我想入定就入定。因为我们现在心还会处于散乱,或者处于待调伏的状态,等你的心调伏,你就能够想让它入定就入定,想让它入慈心就入慈心,而想让它修vipassanā就修vipassanā。但是现在不行啊,那应该怎么办?我们要接受这个事实,然后慢慢地去调伏它。调伏不好也要调,好的要培养。这个就是调心的规律。所以放下得失,只管做,只管修,付出足够的精进,付出足够的努力就是了。而对于禅修的境界,禅修的好坏,我们把它放到一边去。我们要相信只要付出足够的精进,修行就能够有进步,这样就可以了。然后我们所做的就是付出精进,不要去看效果,看效果的话,你的心就会很紧。我们知道,如果你觉得今天我修行的很好,这一座我坐的很好,你的心就很容易生贪。啊,今天我修行的不好,为什么我老是修行不好,老是我的心很多杂念,这个时候我们的心就会生什么?生瞋。贪跟瞋是善心还是不善心?我们修行是为了培育善心还是培育不善心?啊?我们修行要培育善业,佛陀已经教导我们,我们要:莫做一切恶,应当要圆满诸善,要净化自己的心,这是一切佛陀的教导。你现在来这里,我要培育种种的不善,我要把善放到一边,这个跟佛陀的教导是背道而驰的,是不是?或者说,我为了得什么境界,然后,我为了得什么成就来,首先你一来,你的心就有所得,你的心就有所贪,你的心就有所着,有所执,那你来这里怎么跟我们的修行的目标能够达到相应呢?是不是?所以不要抱有一颗有所得的心来,要学习放下。放下了,得是自然的。如果能够做得到这样,你的心就能够平静。我们须知,用禅修的心,你是越能放得开,你的心越宽敞,同时,如果你的心越柔软,这种心跟我们修行的心是相应的。我们修行的心不是用一种硬梆梆的心来修行,而是用一种柔和的心来修行,不要用一颗带着杂染的,带着污染的,带着不良动机的或者说不好的心态,或者说一颗造作的扭曲的心来修行,要用一颗纯净的、洁白的、光明的、清静的心来修行。这么样我们修行的心才跟法会相应。心跟法会相应你就能够体验到法。法永远就是这么样的,它等你来体验的,因为佛陀说过,法叫作ehipassikoehi就是来吧,passiko就是看吧,ehipassiko你来看吧,佛陀的法就是等着你来体验的。但是你用什么样的心来体验法,那就看你个人了。只要你有正确的动机,正确的方法,正确的心态,你必定能够体验到法,问题就是你含着不良的动机或者你修错了方法,或者说你的心态不正确,体验到的法,你不能够体验到法的真面目。所以要学习佛陀说到的Sacittapariyodapana,要净化自己的内心,eta buddhāna sāsana,这个是一切佛陀的教导。要抓到要点,我们就不会走弯路。这个是一个极端,要对另外一个极端,就是懒洋洋的,懒洋洋的极端,也就是说,这个特别是对那些老修行,那些老参们,他们修行到了也没有刚出家那种出家的冲劲,而且呢,好像已经,真的似乎已置之以度外,其实这种不是智慧,这个叫什么?这个叫麻木。麻木不是我们追求的境界啊。麻木是偏于愚痴那一边,修行不能修出麻木出来。修行麻木出来,到时真的是眼睛一闭,可能是畜牲道或者是恶趣了。所以修行还是要有精进,只是不要过度就可以,适当的精进,中道的精进,那个,就是我们修行需要的,不要认为说,既然要做到放下,放下就放到了很麻木了,什么东西都不知道,人家说你,你现在这样做,你造了很重的不善业,他认为这个没关系,这不是我们修行的目的,要求的目标。如果真的修行修到这么样的话,大家看到你,大家都会吓跑了,修到这么样麻木不仁。

修行要避免这四个极端,要记得:第一过度的感性;第二过度的理性,第三过度的精进,第四麻木不仁,也是过度的心无活力。要避开这四个极端,行于中道。这四个极端其实是两对,感性跟理性是一对,精进跟平静是一对,过度的精进是偏于动,过度的平静是偏于静;过度的静容易沉滞,过度的动容易兴奋,容易躁动,容易烦乱;这个都是我们修行要避免的。如果你不能避免这些,我们始终都是恰到好处的心念来禅修。或者用一句话就是:让我们的心平静之后再精进。这就是动跟静相宜了,让我们的心在很好的选择了禅修的目标,禅修的方法,禅修的心态之后,就一心的投入,这个就是感性跟理性之间的平衡。能够做到这么样,你的修行就能够有进步,你的修行对法就能够有体验。

假如大家能够,真正能够在禅修过程中,实实在在去体会这些,我们要记得,修行要靠三样:正确的目标,正确的方法,还要正确的心态。这三样如果都是正确的话,那么我们用功就很能够得力,这是对禅修的教授业处,我们就讲到这里。

具体的修习入出息念的业处的方法呢,在《修学指南》这里面有更详细地教说,所以大家应该认真地去看《修学指南》里面的业处篇,这里面就有讲到,我们禅修应该注意的是哪些,要做到的又是哪些,要避免的是哪些,大家应该认真去看。那同时我在这里再教几个禅修的小常识。

我们在禅修的时候,要注意几样。就是睡眠要保证,饮水,喝水也要保证,饮食,就是吃的东西要保证,不要过度饥饿,也不要吃的过饱。如果刚吃饱的时候最好是先休息一会,刚吃饱就禅坐的话,很容易昏沉。喝水也要足够,不要喝太少水。但是有的禅修者就是说,我喝水了我经常要上厕所,有个技巧就是你可以在禅坐完了之后,在经行之前你先喝点水,然后再去经行,然后等要准备禅坐的时候先上个厕所,然后去禅坐。这样的话,就可以保证你有足够的饮水量,同时又不会因为喝太多的水,经常在禅坐期间跑厕所,这是一个。

还有另外就是在禅坐当中,因为我们是偏静太多,所以说适当的应该加点动,经行是一种动,同时,在我们刚开始下坐时候,可以先揉揉这个,然后再扩一下胸,伸展一下,先可以从上到下,或由下到上然后再扭扭腰,然后再搓搓腿。用这么样,这样的话,使我们在禅坐当中,我们的身体是处于静态的,然后在起来之前,我们先按摩一下身体,使我们的气血先动一下,然后再起来。在禅坐之前也是可以先揉揉,揉揉手,揉揉脸,或者说如果室内有佛像的话,礼佛,礼佛其实也是一种运动。能做到这样,就是在上座坐下去之前,跟要下座结尾要先做一些这些运动,来按摩。但要注意,就是因为大家现在一起共修,即便是时间到了,可能还会有些人在继续禅坐,所以不要这样搓手啊,这样搓手就会影响他人,我们是这么样的。就是一切都是在安静当中,不发出声音的当中进行,同时我们在每天会安排晨运的时间,在家人可以在小道中跑跑步或者做做体操,打打太极,这些,我们都鼓励大家去做,这些适当的运动,当然不要打动作,打出嘿嘿声,这样会吵到别人。在我们教学楼后面还是有一段路,你只要不要超过那边就可以,这边还是会有一些安静的地方。特别是早上,在用餐之前就是从五点半到六点,这段期间做适当的运动,因为适当的运动可以让我们尽量减少因为禅坐带来的腰酸,脖子紧,肩膀痛,我们都会做下这样的运动,这就是动静相宜,这些是禅修的小常识。如果在我们的禅修营期间,还有其他的问题,或者说还有其他的一些注意的事项,我们在禅修的时候,在禅修营期间我们再看机会、看因缘再跟大家讲。

今天我们的禅修开营就到这里,从今天的午斋,我们就开始在这边的斋堂里边用斋了。然后从下午开始,我们就按照正常的作息时间来进行作息,只不过今天因为特殊,所以今天的最后一座,也就是从六点到七点半,这一坐我们取消,也就是在五点钟之后经行,一直到六点半,我们在这边上阿毗达摩课。

好!我们今天所讲的就到这里,因为现在大家刚刚受了戒,听闻了佛法,我们在这里再做一次回向,回向文我们可以打开书的最后这页,回向文这篇。我们念下面那一段,那一篇回向。

(各讲结尾处的回向文从略,仅保留最后一讲结束处的回向文。)


2009宝峰禅寺止观禅修营阿毗达摩精要讲解

1   经典的结集及巴利语的起源

玛欣德尊者2009.04.10讲于江西佛学院

 

好,我们大家一起合掌来礼敬佛陀:

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位贤友、各位法师、各位居士、大德们,晚上好!

在这一次的禅修营里,我们将会利用晚上的时间一起来学习阿毗达摩。把整个阿毗达摩的精要讲完需要大概两个月的时间,所以我们要求这一次参加禅修营的禅修者最好能够全程参加,就是这样的目的。因为如此可以把整个阿毗达摩完整地听完、学完和掌握。

作为阿毗达摩,对于佛教徒来说是既陌生又熟悉的名词。说到熟悉,是因为我们说到的三藏里面的《论藏》就是阿毗达摩。佛教的经典离不开三藏,其中的《论藏》就是阿毗达摩。而讲到要说清楚阿毗达摩”,能够真的了解,或者说阿毗达摩到底讲的是什么?我想在座那么多学佛的人,能够很完整地、很清晰地解释什么是阿毗达摩阿毗达摩讲的是什么,我想应该也不算很多。

同时,我们也不要被阿毗达摩所吓倒。可能我们在接触阿毗达摩的时候,好像阿毗达摩首先给我们的印象是很繁琐,有很多的名相,是不是?也许我们可以说是这么样。但是如果我们了解了阿毗达摩之后,将会清楚阿毗达摩其实并不像我们想象中的那么艰难、晦涩。

当然,如果我们对阿毗达摩感觉好像很繁琐的印象,也许跟说一切有部,也就是小乘的论藏有关系。在北印度的迦湿弥罗国,在佛灭四百到五百年间,那里形成了说一切有部(梵Sarvāsti-vādin),他们发展出很发达的阿毗达磨学

那些阿毗达磨师们在中国的古籍里被称为毗昙师。他们研究的阿毗达磨真的是很繁琐。说一切有部的《阿毗达磨》一共有七部论,称为一身六足一身是《发智论》,六足《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》和《界身足论》,所以称为一身六足。在迦腻色伽的时候,又举行了北传佛教的第四次结集,对三藏进行了注解,其中对说一切有部的《阿毗达磨发智论》所作的注解,称为《阿毗达磨大毗婆沙论》。这部《阿毗达磨大毗婆沙论》翻译为中文就有两百巻,是唐代的玄奘大师翻译的。当说一切有部把《阿毗达磨》的论跟注已经发挥完了之后,他们就固守成见,很固执、很死板地研究阿毗达磨。他们把阿毗达磨论跟注解用铜碟刻起来,封存起来,不给外面的人学习。

到了大概佛灭八百年左右,世亲尊者(音译婆薮盘豆)出世,他就从犍陀罗那里就去偷学,跟一位悟入尊者偷学《阿毗达磨》。偷学了四年,后来给他的老师悟入知道了。之后,世亲尊者就回到了犍陀罗,每天都跟他的弟子讲《阿毗达磨大毗婆沙论》,并把每天所讲的造一首偈颂,一共造了六百首的偈颂,称为《俱舍论本颂》。当本颂流传到迦湿弥罗国的时候,当时很多有部学者跟毗昙师还认为这是在弘扬有部论典的,他们就争相去讲。

后来,世亲尊者把《俱舍论》的本颂造成八千颂的释论。在那部释论里,引用了经部等部派的学说,驳斥了有部的学说。那个时候,有部的论师们才大呼上当:其实这一部论是批评我们的,我们反而以为他是在弘扬。后来有个叫众贤(Saghabhadra)的写了一部叫做《顺正理论》驳斥了《俱舍论》。这一部《顺正理论》是站在有部正统的立场去驳斥《俱舍论》的。但由于他写的太多,后来他又再把它写成节本(精要本),称为《阿毗达磨显宗论》,这些是说一切有部的论。

后来,说一切有部又影响到了大乘佛教的瑜伽行派。在印度的大乘佛教只有两大派:一个是中观派,一个是瑜伽行派,其中瑜伽行派受有部的影响很大。玄奘大师到印度去学习瑜伽行派,在那烂陀跟戒贤(Sīlabhadra)学习瑜伽行派的时候,之前就在北印度打了很扎实的说一切有部的《阿毗达磨论》。我们如果接触了北传小乘的论,就是说一切有部的论,会发现到有很明显的辩论风气,思辨性很强,辩论性、批判性也很强,这跟印度的学风有关。

如果是学中观的人,我们可以说无论是中国或印度,哪里都好,只要学中观,他的批判性一定很强,是不是?学瑜伽行派的也是批判性很强,学小乘说一切有部,批判性也很强。为什么?这跟印度的学风有关。如果你不去辩,你不能够在印度的学界、佛学界里面立足。正是因为这样,在印度佛教发展出很发达的辩论学——因明。这一模块就是北传的论典,后来又被瑜伽行派吸收,然后形成了北传的一套体系的论典。

但是南传这一套体系呢?我们会发现:上座部佛教没有因明。是不是?在座的这些比库们有没有听说过上座部佛教有因明的?没有!当我们去上座部佛教国家参学的时候,无论去到哪里,他们都没有什么辩论的。阿毗达摩是拿来用的,阿毗达摩是拿来修的。所以我们不要一下子给阿毗达摩吓坏了,认为学阿毗达摩了,我们的心会很复杂,批判性很强。不会!当我们学了阿毗达摩,会对佛教有很清晰的了解,有很系统的了解,而不是拿来批判,不是拿来批评,不是拿来看别人的是非。

虽然阿毗达摩很明白、很清晰地指出什么是是,什么是非。但是它并不是为了批判,而是为了我们了解、看清楚世间,看清楚佛法的真相,所以我们大家不要怕阿毗达摩。这是第一点。

第二点、如果想要学好阿毗达摩,也不要怕,不要认为阿毗达摩很难学。我们可以说上座部佛教的阿毗达摩讲来讲去都离不开我们的身心,离不开修行,信不信由你。但是,确实因为阿毗达摩讲的都不外乎是色法、心法、心所法。如果对修行来说,最终的目标是涅槃,但是对涅槃却讨论得很少。为什么?这是属于形而上的东西!阿毗达摩是要叫我们落实到自己的身心,再落实到修行上。当我们在讲阿毗达摩的时候,会发现其实阿毗达摩跟我们的生活,跟我们的身心,跟我们的世界息息相关。要学习阿毗达摩,我们可以说,大家不用去看论典,大家也不用去背那些名相。有些人看了叶钧居士翻译的《摄阿毗达摩义论》,越看越糊涂,再去看Bhikkhu Bodhi(菩提长老)编写的《阿毗达摩概要精解》,其实这本书并不难,但是有些人还是看不懂。

在这里我跟大家说,如果要学好阿毗达摩,只要求大家做到两项要求:第一、每次都来听课;第二、在听课的时候做好笔记,认真听。只是做好这两点,我可以说,当你过了这两个月,也就是到六月份我们的禅修营结束、我们的阿毗达摩课程结束的时候,你将会发现:你已经掌握了阿毗达摩阿毗达摩并不难学,所以不要被吓倒,但是你要每次都来听课,而且听课的时候,如果你少了一节课,缺了一节课,你再听的时候,有时候就会接不上,因为阿毗达摩是一个整体,是一个很严密的系统,如果我们听了前面,不听后面,或者听了后面没有听前面,那你会觉得有些接不上。毕竟阿毗达摩是息息相关、环环相扣的。同时要认真做好笔记,如果你能够做好笔记,不用看书都可以,是这么样的。所以不要给阿毗达摩吓坏了。

好,我们在进入课程之前就先讲这些,先给大家做个心理准备,如果想要学好阿毗达摩,经常参加和做好笔记。

对有些名相,可以说阿毗达摩确实有很多名相,但这些名相并不难理解。因为一旦我们分析的时候,会发现几乎阿毗达摩所讲的那些所谓的名相,都是我们经常发生的,都是在我们这一副身心,我们每天都碰到的。比如讲到五十二种心所,我相信每一个人、每一个众生都有这五十二个心所。有些心,例如欲界心,我们经常生起的就是这十二个不善心跟八种善心,还有眼、耳、鼻、舌、身这些心。这些都和我们息息相关的。如果我们在学习的时候,跟生活联系起来,跟修行联系起来,你会发现到,其实阿毗达摩是拿来用的,不是拿来说,不是拿来辩论的。好,那么我们下面就进入阿毗达摩课程的学习。

我相信在座都是佛陀的弟子,都是佛教徒。对于佛教,我们是再熟悉不过的。自从我们接触到佛教那一天,就跟佛教结下了不解之缘。然而,到底什么是佛教呢?对于佛教,现在有很多的定义。有人说佛教是宗教;好像在二、三十年前,人家一提到佛教,就会想到什么?封建迷信!是不是?但现在好了。然后在十多二十年前,赵朴老提出:佛教是文化。又有人说佛教是科学,有人说佛教是哲学;在十多年前,又有人说佛教是气功,最近又有人说佛教是佛陀的教育。

那到底佛教是什么呢?我们从它的词源来讲,佛教,巴利语叫做 Buddha-sāsanaBuddha是佛陀。不要读成不达,那是错误的读法。我们应该按巴利来读,而不应该按照英文读。是布特,或者布他都可以。这是指佛陀,佛陀就是觉悟者的意思。sāsana是教导、教法、教诲。例如:有一首偈叫Ovāda pātimokkha讲到:

Sabbapāpassa akaraa,

kusalassa upasampadā.

Sacittapariyodapana,

eta buddhāna sāsana.

莫作一切恶,

具足于诸善,

净化其自心,

是诸佛教导。

所以佛陀的教导简称佛教。

在经典里面,我们通常看到佛教是用如来的正法、律或者世尊的正法、律这样的字眼出现的。例如讲到有善男子对佛陀的教法生起信心,听闻佛陀的教法生起信心,于是他们从家到非家,于此法、律中正信出家,也就是说他出家成为佛教的僧人。

讲到佛教,通常可以叫做世尊的正法、律。也就是说:佛陀的教法在佛陀在世的时候,包含两大方面,一个是法,一个是律。法叫dhamma,就是佛陀的教导;律叫做vinaya,是佛陀所规定僧人、比库、比库尼应该遵守的生活规范。法在后世被结集为《经藏》和《论藏》,律被结集为《律藏》。法和律的关系是:法是指佛陀教导的法义、法理、义理以及修行的方法。律是指行为规范、规则,也就是出家人的生活规范,讲到哪些应该做的,哪些不应该做的。我们可以说,法跟律就是佛陀教法中的理论指导跟生活的规则。这就构成了佛陀的教法。

佛陀在世的时候并没有文字记载的经典,因为印度人的习惯是强于记忆而不善于书写的,他们认为书写反而容易亵渎圣典,所以一般他们都是通过师徒口口相传来记忆跟传诵经典的。

有文字记载的经典大概在佛灭五百年后才出现的。第一次把三藏书写成文字是在斯里兰卡。那个时候大概是公元前37年左右,在Aluvihāra那里书写的。我们现在所接触到的正法、律,是经过历代的长老们口口相传,再经过结集整理成文字经典的,但这些都是在佛陀入灭之后才进行的。例如1954-1956年,在缅甸仰光举行了第六次三藏结集。结集就是大长老们聚集在一起背诵三藏,现在我们看到的所有经典,都是通过结集而来的。

在这里我们简单地谈一谈经典的结集。结集,巴利叫做Sagīti,或者叫做Sagāyana,意思是集在一起、聚集在一起背诵经典,称为结集。

首先我们讲第一次结集。第一次结集的时间是在佛陀入般涅槃之后的三个月时间。根据上座部佛教的传统说法,佛陀入灭那一年是在公元前544年。现在所用的佛历,即是从佛陀入灭那一年开始推算的。今年是2009年,佛历是多少?现在还是2552年。如果到了新年之后,当然是印度历的新年之后,开始就是2553年,现在还是2552年。在泰国依照周年算法,现在还是2551年,但在缅甸跟斯里兰卡是2552年。

根据上座部的说法,佛陀入灭那一天是在阳历5月的月圆日,约相当于农历四月十五那一天,也就是现在的韦萨节(Vesākha Day)。佛陀入灭两个月之后,即到了7月月圆日的第二天,僧团开始进入雨安居。在雨安居的第一个月,僧团对房子、住所和举行结集的石窟——七叶窟进行了修理,准备结集的工作。从雨安居的第二个月开始,在马嘎塔国(Magadha,摩揭陀国)的首都王舍城附近的七叶窟里举行了第一次圣典结集。

当时,举行圣典结集的主持人是马哈咖沙巴(Mahākassapa)尊者,也就是摩诃迦叶尊者,一共有五百位大阿拉汉参加,这些参加者都已经是断尽烦恼的。佛陀在世的时候,所有这五百位长老都亲自听闻过佛陀的教导,都具足了四无碍解智,也就是义无碍解、法无碍解、辞无碍解、跟辩无碍解。也就是说他们通达了佛陀的教法,具有很高深的智慧,对佛陀所教导的法,无论是从字、从词、从意义上都精通了解。而且这五百位大阿拉汉都是通过精选的,并不是说只要是出家人就欢迎你来参加。那个时候并不缺人,如果我们看过圣典就知道,当时精挑细选的,一定要能够背诵三藏,而且一定要在证量方面达到很高,同时还要具足神通。但具足神通也有很多,一定要具足四无碍解。在结集的时候,就先由伍巴离(Upāli)尊者,就是优婆离尊者诵出了《律藏》,然后再由阿难尊者诵出了《经藏》。

为什么第一次结集的时候先诵出《律藏》呢?因为在佛陀入灭的时候,当时马哈咖沙巴尊者并不在场,他正赶往古西那喇城(Kusinārā)想去见佛陀,结果在半途当中就听到了佛陀入灭、入般涅槃的消息。那些还没有离欲的比库们感到很伤心。其中有一个年老的出家人叫做苏跋达,他听到佛陀入灭的消息之后感到很高兴,他说:“贤友们啊,你们不要忧愁、不要悲伤,我们现在已经摆脱了那个大沙门了,他常使我们起烦恼:‘允许你们这样,不允许你们这样,现在我们想做什么就做什么,不想做什么就不做什么。马哈咖沙巴尊者听了之后,就决定在非法、非律还没有达到强大之前,举行法、律的结集。

到了结集的时候,马哈咖沙巴尊者先征求大家的意见。他说:“贤友们,我们现在应先结集什么?是法还是律呢?当时参加会议的大长老们都说:“马哈咖沙巴尊者,律是佛陀教法的寿命,唯有律住世时,佛陀的教法才能住世!因此大家推举持律第一的伍巴离尊者先诵出《律藏》,然后再由阿难尊者诵出《经藏》。

不过,在第一次结集要结束的时候发生了一段小插曲。阿难尊者当时说:“尊者们,世尊在临般涅槃前曾经对我说:‘阿难,假如僧团愿意的话,在我去世之后,可以舍去微细又微细的学处。’”也就是说小小戒可以舍。于是那些长老们就问阿难尊者说:“贤友,当时你有没有问世尊说:‘尊者,哪些是微细又微细的戒?阿难尊者回答说:“尊者,我没有问世尊说:‘尊者,哪些是微细又微细的戒?’”

于是,与会者各抒己见,说出自己的想法,有些长老说:“除了四种波罗夷之外,其他的都是微细又微细的戒。有一些人又说:“除了四波罗夷跟十三桑喀地谢沙(saghādisesa,僧始终)之外,其他都是微细又微细的戒。有的人又说:“除了四波罗夷、十三种僧残跟二不定之外,其他的都是微细又微细的戒。还有些人说包括了舍心堕,有些人说包括了波逸提.大家的意见不一样。

于是,马哈咖沙巴尊者在僧团当中说:“贤友们,请僧众听我说,我们的学处(戒律)跟在家人有关,在家人也知道:‘这个对你们沙门释迦子是允许的,这个对你们是不允许的。假如我们废除了微细又微细的学处,他们将会说:‘沙门苟答马(乔达摩)为弟子们制定的学处好象烟一样(很快就消亡了),当他们导师在世的时候就学习这些学处,他们的导师一去世就不再学习这些学处了。’”

当时,马哈咖沙巴尊者就在僧团当中做甘马(kamma,羯磨)强调说:

‌“appaññatta nappaññapeti, paññatta na samucchindati, yathā paññattesu sikkhāpadesu samādāya vattati.‌”

尚未制定者,不应再制!已经制定者,不应废除!只按已制定的学处受持遵行!

这是对佛陀所制定的戒律和教法的基本原则。

其实,这三项基本原则是佛陀在世的时候曾经反复强调的,如果我们看巴利的《经藏》跟《律藏》,就会发现佛陀其实也曾经强调过。例如在《长部》第16 Mahāparinibbāna经里,佛陀强调了如果想要让僧团兴旺而不会衰败,其中的第三条就是:没有制定的不要再制,已经制定的不要废除,只按已制定的学处来受持遵行,这样的话,僧团将有希望兴旺而不会衰败。

在《增支部》第七集里,佛陀也同样的强调;同时在《律藏》里面,佛陀也曾经强调。所以现在有些学者跟有些佛学者认为这个是迦叶尊者的意见。其实不是!马哈咖沙巴尊者只是把佛陀的意见在这个时候重新提出来而已。当马哈咖沙巴尊者重新提出来的时候,得到了与会的所有大长老、阿拉汉们的一致通过。因为所有参加第一次结集的这些比库们都是大长老、上座,所以他们的这一项决定就称为Theravādathera的意思是上座、长老;vāda是观点、思想、学说、主张,Theravāda就是上座们的观点,上座们的主张,所以简称上座部

我们也可以说,上座部的长老们坚持这三项原则:

1、佛陀还没有制定的戒律,还没有说过的法,我们不应该添加。

2、佛陀已经制定的戒律,已经说过的法,我们不应当废除,不应当随意地篡改和删改。

3、只应当按照佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的法遵行。

也就是说:上座部佛教认为只有佛陀才有资格制定戒律,因为佛陀具有一切知智,还有大悲智。唯有同时具足一切知智和大悲智的人,才有资格制定戒律。除了佛陀之外,没有任何一个人拥有这样的资格,能够同时具足这两种智慧。所以,我们作为佛弟子,就只有遵循的份。也正是因为这样,凡是坚持这三项原则的就称为上座部

所以当你们看到南传比库、南传的僧人时,不要感到奇怪。例如我们穿的衣服跟现在的社会格格不入,是不是?我们现在还是穿着,在你们看来像是被单一样。当我们拿着钵去托钵的时候,有的人会说:“诶,为什么他要抱着安全帽到处跑来跑去?因为,现在上座部佛教的僧人所穿的袈裟,要按照《律藏》里的规定来裁剪、来割截、来染衣,然后拿来穿。

例如,当我们去到居民区的时候,必须要通披。在寺院、在山林或者在礼敬的时候,我们必须偏袒右肩,这些大家在看经典的时候,都应该能够看得到。还有一些很细微的,例如说当我们用吃的食物一定要经过授与,要经过手授。不手授的话,宁可没有饭吃。为什么呢?因为佛陀规定的,我们就要做,我们是佛陀的弟子,我们要尊重我们的导师,要尊重戒律。正是因为这样,所以当你看到上座部佛教有些现象,用现在的观点看是不可理喻的事情,请不要见怪。因为我们的原则就是按照佛陀,佛陀如何说,我们如何做。

到了佛灭一百年,也就是大概在公元前444年的时候,又发生了一件事情,这件事情导致僧团开始有分歧。这件事情最后导致了经典的第二次结集,第二次三藏结集,地点在韦沙离城(Vesālī,吠舍离城)。主持人是亚萨尊者,或者说亚萨·咖甘嗒咖子(Yasa kākaṇḍakaputta)尊者。参加的人有七百位阿拉汉。

为什么会导致这一次结集呢?

因为当时住在韦沙离城的瓦基族比库向在家人要钱,他们在每个月的斋戒日,用铜钵装了水之后,放在僧团中间,然后开口向前来的在家人要钱。他们说:“朋友们哪,你们给僧众钱吧,僧众们需要资财。那个时候,有一位从西方地区来的阿拉汉叫做亚萨·咖甘嗒咖子,他见到之后,对那些居士们说:“朋友们,请不要给僧众们金钱,金钱对沙门释迦子是不允许的,沙门释迦子不能使用金钱,沙门释迦子不能接受金钱,沙门释迦子放弃珠宝、黄金,远离金钱。但是那些居士听了之后,仍然将钱布施给僧众。

当时,瓦基族的比库们把所讨来的钱收集之后,再平分给每一个僧众,只要在那个地方住的,人人都有份,但亚萨尊者不肯接受。当地的那些比库很气愤,指责亚萨尊者,说他诽谤有信心的居士,使他们失去信心,要叫他向居士们去道歉,还要举他的罪。

于是亚萨尊者就到其他地方,邀请了很多长老、上座一起来到韦沙离城,共同裁决这件事。据说前来参加裁决的一共有七百位比库。由于人数太多,双方都各选了四位大长老作为代表,共同来判断瓦基族比库们的行为到底符不符合佛陀的教法。当时在僧团会议当中一共讨论了十件有关当地那些瓦基比库认为是允许的戒律问题。例如说:把盐储存在器皿里面,在没有盐的时候可以当食物来吃;又例如说,太阳过了正午两指,在两指之间还是可以继续吃饭;可以使用没有边缘的坐具,(nisīdana,尼师坛);特别是对于第十条——可以接受金钱这一件事情。

因为那个时候佛陀入般涅槃才一百年,当时还有一位受具足戒已经一百二十年,即戒龄已经是120个瓦萨(vassa)的大长老,是地上僧中的长老,名字叫做萨拔咖弥(Sabbakāmī)他还是阿难尊者的弟子,于是请他做僧中的长老。大长老们通过很严格的审核方法,一致认为瓦基族比库所做的十种行为都是邪法、邪律,偏离导师的教导

当参加集会的大长老们平息了这件事之后,决定再结集法和律,于是又花了八个月的时间重新结集了三藏。但是,本地的那些瓦基族比库不肯接受上座僧团的如法裁决,他们另外纠集了一万个出家人,说:“他们既然把我们的这些行为说成是邪法、邪律,但是我们人数更多,我们另行做表决。于是他们另立僧团,另外编集了自己的三藏。从那个时候开始,佛陀的僧团就开始有了部派的分裂。当时由于参加第二次结集的是以长老、上座为主,因此称为上座部,而瓦基族方面由于人多势众,所以称为大众部

佛陀的僧团在之前的一百年是和合的,在教理上都是一味的,但是到了佛灭一百年开始就有了分歧。上座部坚持保守佛陀的教法,维持佛陀教导的传统,但是大众部认为佛法可以因时、因地做一些修改。大家在原则上有了分歧。上座部坚持说:“我们应当保守佛陀的教导,不应该随意篡改!但是,大众部说:“佛陀的教导可以因时、因地做变通和发展。这种原则性的分歧到了后来一发不可收拾。大家不在一起共住,你做你的,我做我的,井水不犯河水。于是,佛陀的僧团在那个时候开始(佛灭一百年开始)有了部派的分歧。

我们再看第三次结集。在佛灭两百多年,印度出现了一位很闻名的大王叫做阿首咖王(Asoka,阿育王Asoka无忧、没有忧愁的意思。阿首咖王统一了印度,当时的版图甚至比现在印度的版图还要大,包括现在的巴基斯坦、尼泊尔、克什米尔等地方。

阿首咖王早年是个暴君,到处征战,也杀害了自己的很多兄弟,夺得了王位。但是后来他受到佛教出家人的感化,信了佛教。阿首咖王信佛教之后,投入了很多的财力和精力来弘扬佛法,成为佛教史上很有名的护法大王。阿首咖王大力地弘扬佛法,对佛教的僧人很恭敬,每天都用大量的食物供养佛教的出家人。那个时候就有很多外道苦于生计,连吃饭都成问题。于是他们剃光了头,穿上了袈裟,冒充佛教的僧人也来接受供养。当这些外道冒充了僧人、冒充了比库之后,他们并不是想认真地学习佛法,却把自己的见解、修行方法也混杂到佛陀的教法当中来,用自己的观点和方式来解释佛法,仍然还是修行外道那一套。

由于佛陀的正法受到扰乱,当时的比库们不愿意跟这些假的僧人在一起诵戒、在一起共住。当阿首咖王知道之后,感到很震怒,想要整顿,于是派一个大臣去整顿僧团。结果这个大臣误会了阿首咖王的意思。当他去到寺院Asokārāma (无忧园寺)之后,命令那些僧人说:“你们一定要在一起诵戒,你们一定要和合。结果,那些大长老们不愿意跟外道、假僧人一起诵戒。结果那个大臣很生气,把大长老逐个逐个抓起来,问他们说:“你们要不要和合?那些大长老坚持就是不跟假僧人在一起,结果就把僧中的大长老一个一个地杀了。

后来阿首咖王知道之后,感到很懊恼,又没办法解决。最后他从阿厚岗嘎山(Ahogaga pabbata)请了当时很有名的一位阿拉汉圣者,叫做摩嘎离之子帝思Moggaliputta Tissa,目犍连子帝须 大长老来整顿僧团。Moggalī是他母亲的名字,putta是儿子,帝思(Tissa)是他本人的名字。印度人很喜欢在称呼的时候把他母亲或父亲的名字都加上去,我们说沙利子,玄奘大师翻译成舍利子,又称为什么?舍利弗,舍利弗多罗。弗多罗是梵语putra,巴利叫putta。所以当我们称为舍利弗其实就是舍利的儿子、沙利的儿子。现在这个Moggalī之子,他的名字叫Tissa,也是这么样,就是他母亲的名字加上去。

在淘汰外道、整顿僧团之后,摩嘎离之子·帝思大长老就在当时的首都巴嗒厘子(Pāṭaliputta,华氏城)举行了第三次结集,以阿首咖王为外护。这次圣典结集一共有一千位阿拉汉参加。在这次结集当中,完整地诵出了《律藏》、《经藏》和《论藏》。

在第三次结集之后,僧团又作出决定,派出九个弘法使团到印度国内外各地去弘扬佛法。其中第八个使团由索纳(Soa)尊者和伍答拉(Uttara)尊者带领到达了金地(Suvaṇṇa-bhūmi)一带。金地就是现在缅甸南部、下缅甸的达通(Thaton)到泰国佛统府一带的孟族人所居住的地方。例如现在泰国的机场叫什么机场?曼谷的机场叫做Suvaṇṇa- bhūmi,就是金地机场,那一带都是。泰国佛统府的泰语叫Nakorn PathanNakorn Pathan是由巴利语Nagara Pahama的泰语的转读,Nagara是城市,Pahama是第一或最初,也就是佛统府是最初城第一城。这一带自古以来都是孟族人居住的地方。孟族人比缅族人更古老、更早,巴利语叫Ramaññā族。这一带的民族分布在缅甸的下缅甸,包括勃固,包括Mawlamyine(毛淡棉)和泰国中南部那一带,这一带的佛教很古老。孟族人相信,早在阿首咖王的时代,佛教已经传到那里,后来这一地区的佛教又传到了缅甸,成为缅甸佛教的发源地。

第九个使团由阿拉汉马兴德(Mahinda)带领到达了狮子岛(Sīhaa-dīpa),也就是今天的斯里兰卡(Sri Lanka)。我们看一看,这是阿首咖王时代佛教的传播图。

当时的首都是巴嗒厘子城,这是首都,上面这个是Vesālī(吠舍厘),下面这个是王舍城,当时的首都就在这个地方。阿首咖王当时派出了九个使团,从北一直到YonaYona相当于现在的北印度,当时是希腊人所居住的地方。然后到了西印度阿巴兰答(Aparantaka),又到了南印度的案达罗(Andhra)和马兴萨曼达喇(Mahisamaṇḍala)这一带地区。

根据阿首咖王的石刻记载,当时阿首咖王甚至派使团到达了波斯,乃至欧洲的地中海一带地区,从阿首咖王的石刻里面可以反映出来。

古代的波斯也叫做安息国,就是现在的伊朗。在古代安息国出了一个王子叫什么?来到中国的,叫安世高。安世高其实就是现在伊朗人,他是安息国王子,到中国汉地传播佛教并且翻译了很多经典。那个时候,这一带地区都是佛教很兴盛的地方。例如我们刚才讲到的,现在的克什米尔,当时叫迦湿弥罗(Kasmira),还有犍陀罗(Gandhāra),犍陀罗也是佛教艺术的发源地,现在是属于哪个国家?巴基斯坦。阿富汗当时也是说一切有部很发达的地区。咱们汉地的佛教就是从这一带传播过去的,但现在这一带都是什么国家?都是伊斯兰教的国家。其中由索纳尊者和伍答拉尊者带领的第八个使团到达了这一带地区,这一带地区就是缅甸,后来佛教又扩大到这整个地区,叫做Suvaṇṇa-bhūmi金地。第九个使团到了兰卡岛(斯里兰卡),当时叫做狮子岛或者叫做楞伽,北传的《楞伽经》其实就是Lanka(兰卡)的意思。由于第八个使团到达了缅甸和现在泰国这一带,第九个使团到达了斯里兰卡,这一带都是在中印度的南方,因此称这一带地区的佛教叫南传佛教,南传佛教是这么样来的。

由于阿首咖王所护持的佛教属于上座部语系,因此传到缅甸、斯里兰卡,并且一直流传到现在的佛教就称为上座部佛教(Theravāda)。

在传统上的上座部佛教国家一共有五个:它们是斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝跟柬埔寨。现在在这一带印度的东北部跟孟加拉国国的东部,靠近缅甸这一带是传统上的上座部佛教地区。越南靠近柬埔寨的地方,也是上座部佛教的地区。还有中国的西双版纳和德宏州,这一带在传统上也流行着上座部佛教,这就是上座部佛教分布的地区。

我们再来看巴利语的来源,我们讲到三藏,上座部佛教的经典语言称为巴利语,但是巴利(Pāḷi)这个词本来不是语言的意思,它是佛语或者圣典的意思,巴利语是属于古印度中国,也就是中印度一带地区的方言。这里的中国不是我们现在所说的中国,而是指佛教中国。

这个地区是叫做佛教中国。佛陀在世的时候,摩揭陀国的首都在哪里?在王舍城(Rājagaha), 从王舍城这里往北走就是那烂陀(Nālanda),那烂陀就是沙利子尊者出生的地方,后来这个地方建立了一个大学,很有名的叫什么大学?那烂陀大学。我们中国的玄奘大师去印度的时候,当时这一带就是佛教非常兴旺的地方,他就是在那烂陀大学留学的。再往那烂陀大学一直往上到了恒河边,这条是恒河,恒河边这个就是巴嗒厘子城,然后再过来是韦沙离(毗舍城),再过来这个是古西那拉(kusināra古音译拘尸那揭罗),佛陀入般涅槃的地方。再过这里就是伦比尼,菩萨诞生的地方。再过这,就是(Kapilavatthu)这一带,是释迦国的地方,叫做迦毗罗卫。这个地方就是沙瓦提(Sāvatthī)城,古代翻译成舍卫城。

佛陀一生主要行化在王舍城,沙瓦提城这一带,这个地方叫做Bārāṇasī(巴拉纳西、古译波罗奈城),还有这个是仙人堕处。这个是叫高赏比(Kosambī,古译憍赏弥城)。佛陀再往西最远所到的就是现在大概新德里那个地方。因为佛陀讲《大念处经》是在Kammāsadhamma这个地方,古代叫做古卢国(Kurū),这个是佛陀游化最西的地方,最东的地方就在这儿,当时是叫昂咖。我们说到的佛教中国就是从这个地方一直到现在尼泊尔的南端,然后再到印度新德里这一带地区,这称为佛教中国。这是佛陀觉悟的Bodhi Gayā(菩提伽耶)。这就是印度中国,去过印度朝圣的人都应该很熟悉的。

佛陀在世的时候,佛陀所说的就是这一带的方言。佛陀是反对讲梵语的,因为在《律藏·小品·小事》里面记载,当时有两个婆罗门出身的兄弟比库,他向佛陀建议说:尊者,那些比库们,他们不同名、不同姓、不同出身、不同家庭来出家,他们用各自的语言来污损佛语。尊者,请让我们用梵语来统一佛语。梵语是高等种姓所说的话,比较优雅、高贵,不象那些低等人所说的话那么粗俗。

当时佛陀就呵斥了他并且制定了一条学处,说:诸比库,不得用梵语来统一佛语。如果这样做的话,犯恶作。诸比库,我允许用自己的方言,自己的语言来学习佛语。从那个时候开始,比库们就用方言来传诵佛语。佛陀在世的时候所说的方言是哪一种呢?就是这一带的语言,也就是现在所说到的巴利语或根本语。

我们再来看第一次结集在哪里?王舍城,是不是?第二次结集在哪里?在韦沙离城,第三次结集在巴嗒厘子城。也就是说,三次结集都是在古代Magadha (摩揭陀国)的区域。佛陀所使用的语言跟结集所使用的语言,是什么语言?必定是这一带的方言,是不是?在第三次结集之后,以这种马嘎底语为载体的佛教经典就传到了斯里兰卡、缅甸跟泰国。虽然这些地方原先他们都有自己的语言,但是为了表达对佛陀的尊重,对圣典的尊重,当时的长老们不敢随意改变佛陀的语言,于是就直接用马嘎底语来传诵经典,乃至一直到现在,所有南传的比库在诵经的时候,他们并不是用自己的语言,而是用巴利语。

但是巴利语是在佛灭一千年之后才使用的,古代一直都叫做Magadha bhāsā(摩揭陀语)或者叫做根本语,也叫做(Buddha-vacana)佛陀的语言。有些长老也很自豪地说这个是我们的sāvaka-vacana,就是佛陀弟子的语言。因为语言经常都会改变,后来摩揭陀语就在印度本土消失了。但是这种语言至今仍然在斯里兰卡、缅甸、泰国等地方被保留跟使用着。现在上座部的比库平时他们不是讲巴利语,这种语言只是拿来诵经、拿来记载经典,因此称为圣典语或佛语。圣典就叫做巴利,记载圣典的语言叫做巴利语。巴利语就是这样来的。

我们再看佛的弘化都是在这一带地区,所以这一带地区的语言就是现在所说的巴利语。当然了也有一些学者,他们根据一些考古的研究又有各自的意见,有人说现在的巴利语是属于乔萨罗这一带的语言,又有人说这是属于阿盘提这一带的语言。

如果我们再去看看第三次结集之后,当时有九个使团,其中第九个使团Mahinda阿拉汉,把三藏传到了斯里兰卡。Mahinda阿拉汉就是出生在阿盘提国的伍揭尼(Ujjenī),他小的时候在那里长大,但是他是在摩揭陀国出家受具足戒,并且学习三藏的,所以现在的南传佛教讲的巴利语,还是带有一点点阿盘提国的语言。但是我们从另外一个角度来看,这种语言已经二千三百多年了,连一些地方口音又都带有,那就可以证明这种语言保留的精确度是多少,连语言的某些地方口音都带上,对于保持、保证法义方面就更不用说了。所以我们可以说现在的巴利语就是佛陀在世的时候,中印度一带的地方方言。

另外,现在的巴利圣典是迄今为止最古老的圣典,巴利语也是佛教当中最古老的语言,即圣典的经典语。

不过,到了佛灭五百到八百年,婆罗门教就开始复兴。特别是到了笈多王朝,当时的国王信仰了婆罗门教,他们把梵语当成国家统一的规范语言。那个时候佛教既要跟婆罗门教对抗,又受到国家王权的压力。于是印度的僧人们就开始将流传在各地,各种语言版本的佛教经典逐渐改写成梵文,也就是用婆罗门的雅语来统一经典。但是在改写的时候,他们又不是完全用婆罗门教的语言,所以就创造了一种叫做混合梵语或者佛教梵语的一种语言,这个是佛教特有的语言,但是它的语法跟一些发音都拥有梵语的特点,所以还是属于梵语。

我们佛学院开过梵语课,如果大家学过梵文,又学过巴利,就会知道这两种语言很相象,毕竟它们都是属于古印度的语言,但是它们还是有区别。巴利语是一种很简单的语言,它是属于民众语,发音也简单,语法也不难,而且变化也很灵活;但是作为梵文来说就不同,它特别讲究发音,讲究音韵、文法跟格律,比巴利语要复杂的多。当然,梵语读起来比巴利语更好听,毕竟巴利语叫做俗语,而梵语叫做雅语。

那好,今天先讲到结集又讲经典的来源,我们明天晚上再一起继续学习。我们从大到小,从佛教再讲到经典,然后经典再讲到三藏,再讲到《论藏》,再由《论藏》进入主题,我们就是用这样的方法来学习阿毗达摩的。

好,我们今天就先讲到这里。


2   印度佛教1500年、北传佛教、藏传佛教、正法五千年、三藏及阿毗达摩的来源

玛欣德尊者2009.04.11讲于江西佛学院

 

我们大家一起合掌来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.(三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

昨天我们开始了阿毗达摩这个课程,已经讲到了什么是佛教,佛教就是世尊的正法、律,而正法、律后来整理为三藏。我们讲到了三藏的前面的三次结集。之后又再讲到了上座部佛教是怎么样传播的。同时又讲到了巴利语,也就是说现在我们所要学习的《论藏》是属于巴利语系,以巴利语记载的。

现在我们再继续讲印度的佛法。佛教在印度大概发展了一千五百年,其实从整个印度来看,大概一共传播了一千七百多年。但在中印度那一块,大概是一千五百年。因为最后的那一两百年,只是在东印度的波罗王朝那边苟延残喘了。

有人将佛法分为三种:第一种是正法,第二种是像法,第三种是末法。我相信在座有很多的人都认为现在是末法时期,是不是?我们现在先不谈现在是什么时期,我们先来看一看印度的佛教大概是怎么样的发展过程。

依照印度佛教的发展过程,大致可以分为三个时期:

第一个时期称为正法时期。正法,巴利叫作Saddhamma,梵文叫saddharma,也就是真正的、纯正的佛法。这个时期大概是五百年。

然后是像法时期,像法,巴利叫作Saddhamma-pairūpaka。也就是相似的、相像的佛法。在这个时期,佛教中陆陆续续出现了许多似是而非的佛法,这个时期大概也是五百年。

第三个时期是末法时期,末法,这里的末是枝末的,或者末流的、末流的佛法,这个时期大概也是五百年。这是依照三期教法来划分印度佛教的大致发展过程。

如果是从历史学的角度来分呢?正法时期相当于原始佛教和部派佛教的时期,像法时期相当于大乘佛教的时期,而末法时期就相当于大乘密教的时期。印顺法师在《原始佛典之集成》一书里也讲到了,他说所有的佛法都可分为佛法、大乘佛法和密乘佛法这三种。其中的正法就相当于佛法,像法就相当于大乘佛法,而末法就相当于大乘密乘佛法。

大概在佛灭五百年到一千五百年期间,佛教逐渐从印度往北经过北印度的迦尸弥罗,就是现在的克什米尔、犍陀罗这一带,然后再往北传,传到中亚,之后,再经过现在的阿富汗、哈萨克斯坦这一带,然后经过中国的新疆,沿着丝绸之路,一直传到了当时的长安。

而咱们中国汉地的佛法,一开始的时候,并不是从印度传来的,很多是从西域传来的。例如早期的安世高、白法祖、康僧会,这些很多都是西域人。例如鸠摩罗什,鸠摩罗什是哪里人?龟兹,龟兹是现在哪里?现在新疆的库车,其实龟兹的新疆语叫Ksen,就是现在的Kuci(na) (梵文),就是库车。所以,早期的汉地佛教是从西域,也就是从北印度这一带地区,沿着丝绸之路传到中国的。在中国古代,中原地区就是在现在的西安、洛阳一带,由于这一条路线,是从印度往北,然后再往东传的,所以通常我们把沿这一条路线传播的佛教称为北传佛教。由于大乘佛教是在中国汉地发扬光大的,所以又可以称为汉传佛教,由于汉传佛教所使用的语言是以汉语为主,我们也称之为汉语系佛教。后来,汉传佛教又往东再传到了韩国,也就是当时的高丽、百济、新罗,之后又再传到了日本。例如在唐朝的时候,有很多遣唐使,这些人到中国当时的首都长安学习佛法,后来中国汉地的佛教又往南传到了越南一带。所以现在汉传佛教既包括了中国内地,也包括了韩国、日本、越南这一带,这都属于大乘佛教的区域。

佛教传入藏地,是在佛灭一千一百年左右,一直到一千六百年,也就是说,藏传佛教开始传播的时候,相当于中国的唐代。那个时候已经佛灭一千多年了,在印度本土的佛教已经发展成大乘密教。所以藏传佛教带有很浓厚的密教色彩,崇尚念咒、火供、护摩等等,这些都反映了印度佛教发展到晚期阶段的情形。当时的佛教越过了喜玛拉雅山,传到了西藏,所以称为藏传佛教。藏传佛教接受的是从佛灭一千一百年一直到一千六百年,这段期间的佛法,所以藏传佛教跟现在咱们的汉地佛教有很大的区别,跟南传上座部佛教有更大的区别。

由于南传佛教接受的佛法是在佛灭两百多年的阿首咖(阿育王)时代的佛法,所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教为主。上座部佛教仍然坚持佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的法,不肯轻易地改变,所以我们现在看到南传上座部的出家人,他们的生活方式、修行方式,都跟佛陀在世的时候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托钵、出外赤脚,我们现在看南传的比库也是偏袒右肩、也托钵、出外也赤脚等等。

汉传佛教接受的是以大乘为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道,要普渡众生,强调圆融、慈悲、方便,所以融合了大量的汉地文化以及儒、道的思想,形成了有浓厚中华色彩的汉地佛教。当大乘佛教传到了韩国和日本,又再多了一些当地的地方色彩。传到藏地的佛教也是这样,在西藏原先有一种类似于原始多神崇拜的苯教(Bonpo)。当大乘密教传到了西藏之后,大量地吸收了当地的信仰因素,形成我们现在看到的藏传佛教。例如:莲华生大士Padmasambhava,他从乌仗那(梵文Uddiyaya,Udyāna)那边进藏的时候,一路都是显现神通,然后把当地那些山神都收为佛教的护法神,藏传佛教非常注重供护法神。但是我们再看汉传佛教,虽然也有一些敬拜鬼神的仪式,但是比起藏传佛教来说,就要逊色得多。在南传佛教,那些南传的僧人连天人、鬼神,都不合掌、不崇拜。又比如藏传佛教有很庞大的神佛体系,除了诸佛、菩萨之外,还有金刚、明王、度母、空行母,有各派的祖师、护法神等等,多不胜数,但是在汉传佛教,虽然也崇拜诸佛、菩萨、祖师,但是却没有那么多的金刚、度母、空行母等等。

在南传佛教,除了我们的释迦牟尼佛之外,并没有诸多的神、佛、菩萨、祖师的信仰。也就是说,南传佛教并没有祖师,就连美德亚(弥勒)菩萨都没有多少的信徒。当我们去到缅甸或泰国等等,至少到目前为止,我们还没有看到美德亚(弥勒)菩萨的造像是怎么样的。三大传佛教有这样的区别。

现在汉传佛教主要分布在中国的内地,韩国、日本、越南等,而藏传佛教分布在中国的西藏,还有尼泊尔、不丹、蒙古等这些国家。

我们再看一下印度佛教大概是一千五百年。

佛陀入灭是在公元前的六世纪,也就是公元前的544年,一直到公元前一世纪,这个时期还是属于正法时期,大概是五百年。佛陀入灭的时候,相当于中国的周朝,就是战国时期。(到了西汉时期,大约就是公元一世纪。)佛灭两百多年,也就是公元前三世纪的时候,佛教传到了斯里兰卡、缅甸、泰国,也就是后来形成的南传上座部佛教。

大概在公元前一世纪,现在咱们中国把一九九八年定为中国佛教两千年,这是以当时月氏国的伊存,到汉地传授佛经为传播起始来计算的,那个时候是属于公元前一世纪。一直到大概隋唐时期,这段期间是五世纪跟六世纪,大概也是五百年。佛教就这样陆陆续续经过西域,从陆路经过丝绸之路,传到中国;从海路,经过了马六甲海峡,然后再经过当时的室利佛逝(梵文Sri Vijaya),就是现在的印度尼西亚一带,再传到中国的南方。佛教传到中国其实不是一次性的,它是从公元前一世纪一直到宋代,假如我们来看看宋代,会发现那时候皇帝还设有译经院,那个时候陆陆续续还有一些密乘佛教的经典传到了汉地。所以中国汉地接受印度佛教大概有一千年的历史。在这个时期,佛教传到了中国的汉地,以后又再由中国传到韩国、日本,就形成了汉传的大乘佛教。

大概在隋唐时期,那个时候中国汉地就开始有了末法思想。例如在公元六世纪,当时天台二祖是谁呀?知道么?慧思。天台慧思有一个碑文就写着南岳思禅师立誓愿文,慧思提到他出生于末法的八十二年。同时我们再看,在隋朝的时候,形成有一种三阶教,学过中国佛教史的应该知道三阶教。三阶教的思想是什么呢?三阶教就是把佛法因时、因地、因根分为三种。在隋朝,三阶教是由信行所创的,他在隋朝的时候,先受了比丘戒,后来就把比丘戒舍了,行苦行。他认为,所有这些泥塑的佛像都是假佛,他不拜,但是他说一切众生是真佛,所以在路上无论见到男女老少,他都顶礼。同时他也不相信阿弥陀佛,他就念诵地藏王菩萨。当时他说,在末法时期,不能够只尊一尊佛,不能修一尊法,应当要修普法。后来,三阶教在唐代经过历代的皇帝的禁止,最后在晚唐销声匿迹了。但是从这可以看出,当时末法思想在隋唐时代就已经开始流行了。那个时候,是属于佛教从中期向晚期过渡。又例如现在北京房山县云居寺的房山石经,当时是怎么开凿的?当时在北京智泉寺,有个静琬法师,他看到了北魏太武帝和周武帝灭佛,感到末法时期要来了,于是为了保存法宝,他把经典刻在石头上,为了让这些法宝能够永世长存。所以我们看到,其实末法思想在隋唐时代已经开始兴起,已经流行了。到了大概是唐太宗的时候,他把文成公主嫁到了西藏,从那个时候开始,西藏才开始有佛法,就是松赞干布统治的时期。之后赤松德赞的时候,又迎请了莲华生大士,这已经是属于盛唐时期了。那个时候,由于印度佛教已经进入了密教时期,也就是进入了晚期的阶段,特别是后来印度佛教被伊斯兰教的军队入侵的时候,当时很多印度的高僧都逃到了藏地,就把佛教带到了西藏。所以,藏地的佛教接受的是印度晚期的佛教形式。那个时候,佛教就传到了西藏,在元代的时候,由西藏传到了蒙古,后来又影响到了不丹跟尼泊尔,这就形成了藏传的密乘佛教。

如果我们把佛教当作一个整体,比喻成一条大河,南传上座部佛教就犹如上游,清澈而简朴;汉地的大乘佛教就犹如中游,奔腾而多姿多彩;藏传密乘佛教,就犹如下游,浩荡而庞杂、繁多。所以,当我们现在看到南传佛教、汉传佛教和藏传佛教,其实大家不用感到奇怪,它们都是属于佛教的大河里的一份子,它们呈现出佛教多姿多彩的一面。这是印度佛教大概一千五百年的发展过程和传播到外面的过程。

现在我又想再问大家,现在是不是末法时期?在上座部佛教并不认为现在是末法时期。因为上座部佛教很明确地提到:正法住世五千年。这里所讲到的正法住世五千年,和我们刚才讲到的正法,稍微有点儿不同。刚才所指的是印度历史上的正法时期。在那个时候,僧团是和合的,在经典,在教法上也几乎是一样的,相差不会太大,正法是从这个角度上来说的。但是南传佛教讲到的正法,是从教法、修行和证果这个角度来说的。

从教法方面看,南传佛教相信三藏圣典和佛陀的言教还在;对于修行来说,现在上座部佛教还有很系统完整的禅修方法,也就是南传的止观禅修,戒定慧的传承还在;对于证果,这个时期还可以证得圣道、圣果,上座部佛教所说的正法是从这三个角度来谈的。这种说法,和北传佛教讲到的正、像、末三期的佛法很相像。北传佛教在汉地的一些典籍也讲到,正法时期是有教、有行、有证;像法时期是有教、有行、无证;末法时期是有教、无行、无证。例如唐代的良贲在《仁王护国经疏》的卷下里说有教有行,有得果证,名为正法;有教有行,而无果证,名为像法;唯有其教,无行无证,名为末法。隋朝三论宗的祖师嘉祥吉藏在《法华义疏》卷五里说:佛虽去世,法仪未改,谓正法时;佛去世久,道化讹替,谓像法时;转复微末,谓末法时。北宋释道诚撰的《释氏要览》卷中也说:若正法时,有教有行有证故。若像法时,像,似也,有教有行,似正法时,则证果者鲜矣。若末法时,空有教,无修行者。

所以上座部佛教讲到的正法跟北传佛教讲到的正法很相像。上座部佛教是从三藏圣典仍然住世跟有修行还有证果的角度来说的。目前,流传在缅甸、斯里兰卡、泰国一带的上座部佛教,三藏圣典仍然很完整。我们会发现一个很奇怪的事情,例如阿首咖(阿育王),阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的护法大王,但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字,这就可以证明了上座部佛教所传承的三藏是在阿首咖(阿育王)时代,或者更早时期就定型的。连阿首咖(阿育王)的名字都没有被加进去,所以我们可以说巴利三藏是到目前为止最古老、最原始的佛教经典。

同时,现在我们还可以修定证得禅那,可以修观提升观智,甚至可以在今生今世证得圣道、圣果,证入涅槃。一旦一个人已经证得了圣果,他就不再是凡夫而是圣者了。所以上座部佛教的传承说到,佛陀的正法住世五千年。

在这五千年当中,第一个千年可以证得四无碍解的阿拉汉,就是阿罗汉。也就是说,那个时候的人在断除一切烦恼的时候,也可以同时证得四无碍解智。当然并不是说,所有在那个时期证果的人都可以证得四无碍解智。而是说那个时期有这样的可能。

到了第二个千年,就可以证得六通的阿拉汉。如果在那个时期证得阿拉汉果的话,可以同时拥有六通,不需要专门去修习。

第三个千年可以证得三明阿拉汉。我们现在是佛灭多少年?两千多少?现在是2552年,那么现在是属于第几个千年?第三个千年。所以在我们现在这个时期,如果大家有系统地依照佛陀的教法修行的话,还有机会断除烦恼,证得阿拉汉果,甚至还可以证得三明的阿拉汉。是哪三明呢?宿住随念明、有情死生明跟漏尽明,也就是一般所说到的宿命通、天眼通和漏尽通。

在近代的缅甸甚至还出现有六通的阿拉汉,人们普遍相信他们已经证果了,在他们证果的同时,呈现出很多的神通变化,例如有的人看到他们在天上飞,有的人看到他们从水中出来等等。但是因为经典里面已经说到了现在已经不再是六通阿拉汉了,所以即使他们在证果的同时不用修行,神通自然显现,他们仍然被称为三明阿拉汉。

到了第四千年,还可以证得纯观的阿拉汉,也就是说,那个时候如果是精进修行的话,还可以断除烦恼,但是不可能证得神通。

到了第五千年,想要断除一切烦恼都很难,只能证得比较低的三个果位,就是初果:入流,二果:一来,三果:不来。

在我们佛陀教法当中,可以证得圣果的时期一共有五千年,正法住世五千年就是从这个角度来说的。

到了五千年之后,正法就逐渐地隐没。到了五千年之后,最先灭的是《论藏》,之后是《经藏》,然后是《律藏》。《律藏》又灭去之后,只剩下两部《戒经》,这两部《戒经》灭了之后,那个时候的出家人只是披着袈裟,现出家相,但是他们既不持戒,也不修行,更谈不上证果了。到了最后,佛陀的正法就完全地泯灭了,就是在五千年之后的时期。

我们为什么要在这里讲这些?为什么要强调现在不是末法时期呢?是因为要让大家生起对正法、对禅修的信心。曾经听到有人说过,现在已经是末法时期了,你们不用修戒定慧了,修戒定慧是不可能成就。如果一个人怀疑现在是不是还能够修戒定慧,是不是还能够证得圣道圣果,这是修行五盖中的什么盖?疑盖。也是十四种不善心的什么心所?疑心所。如果我们相信现在已经不可能再修行止观,再依照戒定慧而断除烦恼的话,或者说相信现在已经是不可能证得圣道圣果的时期,如果执取这种观点的话,在上座部佛教认为这个是可以造成法障的邪见。就象有个庸医,误判你已经身罹绝症,他就会使一个人丧失了对生命的信心、对未来的希望。同样的,这样的邪见不知道断送了多少人培养解脱资粮修行,或者说在今生证得圣道圣果的机会。

所以,当我们知道现在还是正法时期,或者说现在正法还仍然住世,我们就应该生起信心,现在还可以修行,还可以断除烦恼,还可以证悟涅槃。大家应该对法要有信心,对禅修、对戒定慧要有充分的信心。而且,从实际的例子上来说,也是还有很多的人,在现在这个时期,乃至就是在我们现在这个年代,他们仍然可以证得禅那,仍然可以证得观智,甚至证得圣道、圣果,甚至还有神通。所以,我们要依法,我们要对法,对佛、法、僧要有信心。

因为三藏还住世,所以佛陀的教法才能住世。那么三藏是哪三藏呢?《律藏》、《经藏》、《论藏》。

现在我们简单地谈一谈《律藏》。《律藏》,巴利叫作Vinayapiaka,是世尊为诸弟子制定的戒律、教诫和生活的规则。

上座部佛教的《律藏》依缅甸的传统就分为五大册。

第一册叫做《巴拉基咖》,就是波罗夷。

第二册叫做《巴吉帝亚》,波逸提。

第三册叫做《大品》。

第四册叫做《小品》。

第五册叫做《附随》。

其中的《巴拉基咖》和《巴吉帝亚》这两册,又称为《经分别》,Sutta- vibhaga。这里讲到的经主要是指《戒经》——《巴帝摩卡》,就是《比库巴帝摩卡》,《比库尼巴帝摩卡》,也就是比丘的波罗提木叉,比丘尼的波罗提木叉它详细地解释开、遮、持、犯。

那《大品》和《小品》呢?《大品》一共有十篇,《小品》有十二篇,加起来是二十二篇。这里的篇也就是篇章的意思,巴利就叫khandhaka。古代依梵文skandha,翻译成什么?犍度,或者翻译成揵度。

《经分别》,前面两册,注重在止持,也就是佛陀规定不能做的。例如,不能挖地,不能损坏植物,不能在非时食,不能够接受金钱,这些是侧重在不能做的。而《大品》和《小品》,是侧重在作持,就是应当做的。止持就是说了不能做,你做了犯戒;但是作持,就是你要去做,不做就犯戒,它们的差别在这里。例如,在《大品》里面有个叫《大篇》的,讲到如果有人要来求出家,你要如何给他出家?出家的程序怎么样?然后受戒的程序又是怎么样?等他受戒了之后,又要怎么样去教导他,然后,当他离开了戒师,又要怎么样去寻找依止师。《诵戒篇》,讲到应该如何诵戒;《安居篇》、《雨安居篇》讲到了在雨季的时候应该如何入雨安居。这些都是僧团运作的规范。

第五册叫作《附随》(parivāra),《附随》也等于现在所说的附录,一共有十九品,以不同的方式解释前面所讲到的戒的内容。

《律藏》是一切比库和比库尼都应当认真地学习、仔细地研读,并且确实地遵行的。  

三藏的第二藏是《经藏》,《经藏》巴利就叫Suttapiaka,是世尊以及圣弟子们的言行集。上座部的经藏一共有五部,即《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。

《长部》(Dīghanikāya),这里的长是篇幅的长,是收录篇幅比较长的经典,一共收了三十四部经。

《中部》(Majjhimanikāya):收录经文的篇幅不长不短,是中等,一共收录了一百五十二经。

《相应部》(Sayuttanikāya),这里的相应是按内容来分门别类,例如讲五蕴的编在一起,讲六处的编在一起,讲十八界的编在一起,讲四圣谛的编在一起,讲缘起的编在一起,讲八圣道的编在一起。它们按内容而编在一起,一共有五十六个相应,收录了七千七百六十二部经。

《增支部》(Aguttaranikāya),这里的增是增添、更善、更上的意思。Aga,是指,也就是一项一项增上、增加。增支的编辑方法就象法数,凡是佛陀所讲到的一法将编在一起,二法编在一起,三法编在一起。例如讲到二法,就讲到有止、观,所以这是有二法;名与色这是二法。讲到三法,例如说苦受、乐受、不苦不乐受,这是三法;讲到欲界、色界、无色界,这是三法。《增支部》就是从一法一直编到十一法,所以有十一集,就是把佛陀所讲的跟法、跟数目有关的经文编在一起,一共收录了九千五百五十七部经。

《小部》(Khuddakanikāya),这里的小并不是篇幅的小,而是指内容很庞杂,它把前面四部以外的所有经典都收录在这里面。比如《法句经》Dhammapada,如果要编在前面的四部的话,不知道要编在哪里,所以就收录在《小部》。《小部》一共有十五部,它们分别是《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生经》、《义释》、《无碍解道》、《譬喻》、《佛种姓》、《所行藏》。在缅甸。又再加上了《弥林达问经》、《导论》跟《藏释》,成为十八部。《小部》是经藏五部中份量最大的,凡是不属于前面四部的,都归于《小部》。

我们再看《论藏》,论的巴利叫(Abhidhamma),藏是piaka,这是对世尊教法要义的精确及系统地分类与诠析。这里讲到的abhidhamma,我们翻译为阿毗达摩abhidhamma是什么意思呢?它是一个组合词。abhi是上等殊胜的、卓越的意思,dhamma是法,法有很多种含义,有时候指一切,例如我们说的一切诸法;有时候专指有为法、行法,例如讲到诸法因缘生;有时候又是指法所缘,有时候是指法界,有时候是指法处,有时候又专指善法,有时候是指现象、事物,有时候又专指佛陀的教法。在这里,法是专指究竟、真实的法,特指佛陀所教导的法。

在上座部佛教一共有七部论,称为南传七论,或者上座部七论:

第一是《法集论》(Dhmmasagaṇī)或者又称为《法聚论》。dhamma,是法,就是诸法,特指种种究竟法。sagaṇī是指集合、聚集、集合在一起的意思。这部论是整部《论藏》的根源,很广泛地讨论了种种究竟法。

第二是《分别论》,这里的Vibhaga,是指分别、解释的意思,在这部论里把蕴、处、界、根、谛等法义分为经分别、论分别跟问分别这三种方式来讨论。经分别是把《经藏》里面的内容罗列出来讨论,然后再以论的方式进行分析,再用问答来反复地抉择。

第三是《界论》(Dhātukathā),以问答的方式编排,依蕴、处、界来讨论一切法。

第四是《人施设论》,(Puggalapaññatti)puggala是人,paññatti是概念,在这里面就讨论了各种不同种类的人。

第五是《论事》(Kathāvatthu),这部论是在第三次结集的时候,才由摩嘎离之子·帝思(Moggaliputta Tissa)所造的。他的目的是驳斥当时流行在阿首咖(阿育王)时代的种种邪见,因为那个时候有很多的外道假装成僧人混进佛法,他们把很多的邪见也带进来,于是摩嘎离之子·帝思大长老就在结集的时候,造了这部论,专门来破斥种种的邪见。

第六是《双论》(Yamaka),目的是为了解除种种名相术语含糊不清的地方,再解释它们的正确用法。因为这部论所提出的问题都是以一对一对的方式来讨论,比如是否一切法都有善因,是否一切善因都是善法,以这样的方式来提问,就是一对一对的方式来提问,所以称为《双论》。

第七是《发趣论》(Paṭṭhāna),这部论在《论藏》里是最重要的,传统上称为《大论》(Mahā- Pakaraa),这部论跟前面六论稍微有点儿不同。前面的六部论侧重在分析,分析诸法的名相,而这部论是用二十四缘的方法来贯穿一切诸法。缘就是关系、条件,把前面所讲的法贯穿在一起。如果我们把前面这六部论所讨论的法比喻成珠宝,那《发趣论》就是用二十四缘这条经线把所有法贯穿在一起。上座部佛教传承认为这部论是最能够证明佛陀具有一切知智的,因为这部论非常复杂,必须得先透过,先了解跟通透前面那几部论,才有可能通达这部论。它属于组织法,前面的属于分析法,这个是属于组织法。把前面几部论里面所讨论讲到的法都整理、统合起来。

我们再看看阿毗达摩的来源。上座部佛教认为阿毗达摩是佛陀所说的,为什么呢?因为佛音论师说过,阿毗达摩并不属于弟子的范围,而是属于佛陀的领域。在解释《法集论》的《殊胜义注》里面提到,佛陀在证悟正自觉之后的第四周,就是第四个星期,坐在菩提树附近的宝屋(Ratana- ghara) 里面省察,省察阿毗达摩,现在菩提迦耶附近的宝屋(Ratana- ghara) ,据说就是当时佛陀坐在里面省察阿毗达摩的地方。这里讲到的宝屋,并不是说里面都是由宝石所做的,而是佛陀当年省察阿毗达摩的地方,世尊在这里就从《法集论》开始思维省察阿毗达摩。当他在省思前面六部论的时候,身体并没有发出光芒,但是当他省察到第七部《发趣论》的时候,身体发出了很明亮、强烈的光芒。这种光芒一共有六种颜色,分别是蓝色、黄色、红色、白色、橙色,以及五种颜色的混合色。因为这证明世尊当时在省察非常深奥的法,所以最能够体现佛陀所拥有一切知智的是《发趣论》。我们现在看到佛陀有些佛像的背光里面所发出的这些颜色,呈现出蓝色、黄色、红色、白色、橙色跟五种颜色的混合色,这就是表明佛陀当时在省思阿毗达摩。而我们现在看到佛教的六色教旗,也是根据这个典故而设计的,也就是青、黄、红、白、橙,再加这五种颜色的混合色。所以现在我们佛教的教旗六色旗,是这样来的。

同时,上座部佛教也认为阿毗达摩是佛陀教导的,佛陀并不是在人间直接向弟子教导,而是在三十三天界,向来自一万个轮围世界的诸天以及梵天人所开示的。佛陀在成道之后的第七个雨安居,到了三十三天界,Tāvatisa。三十三天,古代又翻译成忉利天,就坐在珊瑚树下的黄色石座下面,用相当于人间的三个月时间向诸天开示佛法。当时,最主要的听众是佛陀——就是菩萨以前的母亲,他的母亲在菩萨出生之后的第七天就去世了,去世之后就投生到都西答天(Tusita——兜率天,当她投生到都西答天之后,就不再是个女的了,已经是一个男性的天子了。

当佛陀在天界讲阿毗达摩的时候,为了维持色身,佛陀也会到人间的北古卢洲去托钵,当佛陀托了钵之后,就会到无热恼池用餐,用完餐之后就走到旃檀林去做日间的住处,也就是做午休。那个时候,法将沙利子长老(舍利弗长老)就去到那里,履行弟子的义务。然后佛陀就把当天在天界讲的那些法要讲给了沙利子听。他说:沙利子,我今天讲到的就是这么些。佛陀把自己在天界讲的法要交给了拥有四无碍解智的上首弟子,就象一个人站在岸边,用手指着海洋。同样的,世尊只是把法要交给沙利子长老,长老又可以用十种、百种、千种乃至十万种方法来解释佛陀讲到的法要。之后,沙利子长老又把他从佛陀那里所学到的法要,再传授给他的五百位弟子,这样就形成了阿毗达摩的传承。

有三种阿毗达摩的教法,第一种是详尽法,这是佛陀教导诸天人的方法;第二种是简略法,是佛陀教导沙利子的方法;第三种是中等法,就是沙利子长老教导他弟子的方法。所以说,阿毗达摩是佛陀所说,但是我们现在看到的阿毗达摩,是沙利子长老对佛陀教导的诠释和发挥,我们既不能够把阿毗达摩直接说成是佛陀一字不漏的说,它毕竟还是沙利子尊者对佛陀所讲到的法要的解释。

现在我们所看到的《论藏》其实还是指中等法,佛陀在世的时候,就已经出现了阿毗达摩的论母,称为(Mātikā)。当我们阅读经典的时候,就会发现佛陀在世时,有几种人是专门背诵经典的。专门背诵《律藏》的,叫作vinayadhara律藏持者;专门背诵经典的叫作suttadhara,如果专门背诵长部的,叫作长部诵者,专门背诵《中部》的叫作中部诵者,专门背诵《相应部》的叫相应部诵者,而专门背诵论母的称为持母者” (Mātikādhara)

佛陀在世的时候,阿毗达摩主要是以论母的方式流行。在第一次结集的时候,就把论母编在《小部》里面。在《律藏》里就提到了,第一次结集的时候,阿难尊者诵出了五部,其中的《小部》,就是除了四部之外,一切的佛语都编在《小部》。而在《心义灯》里更补充说,当时阿难尊者是在诵完了四部之后,再把论母诵出来,之后再诵出《小部》里的其他经典。在第三次结集的时候,就是阿首咖(阿育王)时代,七部论已经定型了,然后再由Mahinda阿拉汉传到了狮子岛,就是现在的斯里兰卡,就形成我们现在看到的《阿毗达摩藏》。

这就是阿毗达摩的来源。我们就可以说,因为阿毗达摩里面讨论的是非常精微、非常详细的法,如果说阿毗达摩不是佛说的话,那么我们会发现到为什么独觉佛(辟支佛),不能够说法呢?为什么?知道吗?独觉佛拥有智慧,可以没有导师而通达四圣谛,通达诸法的真相。但是,由于他不具有一切知智,因此他没有能力把所觉悟的东西很精确地表达出来。为什么弟子可以说法呢?弟子的智慧其实是比不上独觉佛的智慧,但是弟子为什么可以说法呢?为什么?弟子所说的法其实是佛陀教导的法,而不是弟子自己觉悟的(法),弟子称为被引导者。唯有佛陀才可以既无师自通地通达四圣谛,通达诸法,同时又可以把他所证悟的法很精准地用词语表达出来,这是佛陀的范畴。同时《经藏》里面的《中部》第一百一十一经Anupadasutta《逐一经》是一部很特别的经,我们在其它的经典里面,发现不到,但是这一部经就讲到了,当时沙利子尊者是如何证得阿拉汉果的,经里讲的很详尽。经里说:这部经是佛陀所说的,佛陀描述当年沙利子尊者是修行逐一观法而证得阿拉汉果。佛陀讲到修逐一观法的过程就是,沙利子尊者先进入初禅,从初禅出定之后逐一再观照初禅名法的触、受、想、思、一境性、作意、寻、伺、喜、乐、欲、胜解等等这些,这些都是阿毗达摩里的范畴。我们再看看,沙利子尊者是在什么时候加入僧团的?是在佛陀刚刚成道,过完雨安居之后去了王舍城那一年,也就是在佛陀证得正觉的一年之内,这是在佛陀弘法很早期的时候。我们没有看到佛陀在其它经典里直接教导沙利子尊者这么样观法,但是这一部经说到了,所以我们可以证明,还有很多的法其实当时的那些弟子们是共知的,只不过,由于共知,所以在经典结集的时候,就没必要很详细地说出来。如果我们没有阿毗达摩的知识的话,我们根本看不出这部经典,其实在《义注》里也讲到了,这部经就是止观双运法。止就是先进入禅那,出定之后再逐一地观。这部经叫作《逐一观经》,就是逐一地观禅那的名法。观禅那初禅的心,然后观触、受、想、思、一境性,第二禅,第三禅,第四禅,空无边处,识无边处,无所有处,都是这么观的。但是这部经也提到了,佛陀没有教导非想非非想处,为什么?因为这并不是弟子的范畴。所以我们在经典里面还是可以看到,有些也是把阿毗达摩的一些教法收录到《经藏》,只不过由于在圣典结集的时候,专门把分析法归到《论藏》,而把指导止观禅修或者说讲到更具体的一些事件的时候,就归为《经藏》,而《论藏》纯粹是讨论法义的。

那好,我们今天就先讲到这里,明天再正式进入阿毗达摩的学习。


3   两种谛与两种教法、阿毗达摩的特点及学习阿毗达摩的意义

玛欣德尊者2009.04.12讲于江西佛学院

 

我们大家一起来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位āvuso,各位法师,各位居士大德们,晚上好!

昨天我们大体地谈到了印度佛教的一千五百年,同时又谈到了阿毗达摩的来源。今天我们将进入阿毗达摩的学习。

当我们在讨论阿毗达摩前,先来学习阿毗达摩的特点。根据阿毗达摩,有两种真谛或真理。一种是世俗谛,一种是胜义谛。

世俗谛就是世俗都认定的真理,大家都认定的。世俗谛,这里讲到的sammutisammuti的意思是共认的意思,也就是大家共同都认定的,例如我们讲到由选举,大家共认他为领导者,这也是属于sammuti。在律教法里面讲到的sīla sammuti,翻译为结戒。这里的结就是大家共认,共同认定,共同认可,所以叫sammuti。这里的sacca,就是真理、真实。世俗谛也就是说,在世俗,大家都认可的、都认同的,在世间语言上并没有错的,称为世俗谛。而胜义谛,又称为究竟谛paramattha-saccaparama是最高的,殊胜的,attha是意思、意义,再加上真理,称为胜义谛。

佛陀的教法又可以分为两种,一种是经教法,一种是论教法。经教法又称为方便的法说pariyāya-dhamma desanā,这里的pariyāya是方便的、随机的、应机的,dhamma是法,desanā是说或者教导。方便法说的意思就是通过譬喻,通过教诫、劝导、鼓励、隐喻等等方式来开示,也就是说是譬喻式的或者受到装饰的教法,以教导世俗谛为主。因为佛陀在开示佛法的时候,必须面对根机差别很大的听众,有些利根,有些钝根,有一些经常熏习了佛法,有一些对佛法很陌生,有些人的贪欲很重,有的人瞋心很重,有的人傲慢。佛陀往往会因人而异、会应机地施教。为了引导听众修行,乃至通达圣谛,佛陀会采用种种不同的方法,达到使听众能够明白。因为佛陀的智慧中有一种智慧,就是能够了解听众的根器,能够知道众生的随眠。这种智慧是不共独觉、不共声闻的,佛陀就有这种智慧,能够判断听众的倾向、能力、性格,用适当的方式来调整开示。例如,佛陀讲到一个叫作耕者巴拉多加的农夫的故事。有一天早上,佛陀去托钵,到了这个农夫的所耕种的地方,那个时候,这个农夫正好准备下田工作。他在工作之前先分发食物,佛陀就去到那个地方,站在那里,然后这个农夫耕者巴拉多加问佛陀说:我们经常要做工,我们有工作所以就有吃的,你们有手有脚,也应该要工作。佛陀说:我们也有工作,也要做工,因为我们做工,所以也有吃的。耕者巴拉多加就问说:你说你也工作,你也做工,但是我从来没有看到你的牛,你的刺棒,你的犁耙等等,你怎么能说你也工作呢?那个时候佛陀就说:我是以信为种子,以寂灭为犁耙等等,我所结出来的果实是没有苦的,是清凉的果实。佛陀就会用这种方法来开示。又例如,有一些婆罗门喜欢做火供,每天都在家里或者圣坛里供火,佛陀见到了之后说:我们也会做火供,不过我们的火供跟你们的不一样。作为在家人,要供火供,要供根本火,根本火就是父母,要供养父母,还要供养自己的妻儿,还要供养沙门、婆罗门,这种叫作火供。又例如在《长部》的《教诫新嘎喇经》里,当时,新嘎喇居士子每天早上有个习惯,跑到城外的河里面,把自己的身体泡在河里,出来之后就向六方作礼拜。有一天早上佛陀托钵时,见到了新嘎喇居士子这样做,就问他说:唉,居士子,你在这里做什么?为什么要这样作礼拜?新嘎喇居士子回答说:我的父亲在临终之前教导我说:儿子啊,你们要礼拜诸方。所以我现在,每天早上都礼拜东、南、西、北、下方跟上方。佛陀说:我们也礼拜诸方,不过我们礼拜六方跟你的不同。于是佛陀就开示说:东方是父母,西方是妻儿,南方是朋友,北方是师长,下方是奴仆,上方是沙门、婆罗门。佛陀用这种方式,也就是借喻的方式来教导众生。

佛陀这种根据不同的根基、不同的人、不同的倾向所说的法,在第一次结集的时候,被结集为五部,也就是《经藏》的五部,这称为经教法。《经藏》是记载佛陀一生四十五年间在不同的地方,对不同的人,依照不同的因缘所说的法的总集,或者称为言行集。

还有另外一种是论教法,论教法又称为非方便的法说,nippariyāya-dhamma desanā,意思是直接的,或者没有受到装饰的教法,以教导胜义谛为主。在《经藏》里,我们会看到佛陀使用世俗中大家都认定的语言。世俗谛其实没有错,胜义谛也没有错。佛陀会说到,男人、女人、弟子、婆罗门、刹帝力、佛陀、过去的佛、未来的佛等等;也会说到要孝敬父母,要尊敬师长,这些都是世俗上所认定的。例如,阿难尊者在每一部经里的第一句话是什么?如是我闻,这里的其实也是属于世俗谛的范畴。但如果是从胜义谛的范畴来看,有没有啊?有没有所谓的佛陀?有没有所谓的弟子?有没有所谓的男人、女人啊?在胜义谛上来说,是没有这些的。

阿毗达摩里所讨论的,就是以胜义谛为主,或者说究竟谛为主,也就是把我们平时所见到的、所接触到的东西进行分解,分解到不能再分的程度。

虽然,教法可以这样分为经教法跟论教法,但是,它们也不是决然分开的。例如在经典里面,在《经藏》里,佛陀也经常使用论教法,就是使用胜义谛,例如佛陀讲《无我相经》。《无我相经》是直接教导如何观照受、想、行,色、受、想、行、识五蕴为无我的。又比如佛陀教导的《燃烧经》,直接教导观照眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法,观照贪、瞋、痴,这些都是属于究竟谛的范畴。但是,我们在经典里也可以发现,很多经典是属于世俗谛的范畴。《本生经》是属于哪一种范畴?世俗谛还是胜义谛?世俗谛。我再问问大家,佛陀教导修入出息念,是胜义谛还是世俗谛的范畴?世俗谛还是胜义谛?是世俗谛,对。我们再看佛陀制定戒律,是世俗谛还是胜义谛?戒律是律教法,是世俗谛还是胜义谛?世俗谛。为什么呢?因为戒律讲的都是很具体的东西。我们如果了解了佛陀的教导,那么虽然是同样的东西,但是用了不同的分析方法、不同的教法或不同的含义去教导,那么有时候会得出截然不同的结果。

在胜义谛里,佛陀讲的法是一步到位的,特别是直接指导禅修的,就象我们说的《大念处经》,《大念处经》是以教导世俗谛为主还是胜义谛为主?世俗谛。对,哪些是世俗谛呢?前面身念处里讲到的入出息、三十二身分、观尸体,这些是世俗谛还是胜义谛?世俗谛。又讲到观修四大、修观受、观心念、观法,这是胜义谛还是世俗谛?这是胜义谛。所以特别是在修观的阶段,佛陀都是直接用胜义谛来教导。

例如在《相应部》里的蕴相应,或者说因缘相应,或者处相应,六处的处,十二处的处,佛陀都基本上是教导胜义谛的范畴,也就是要教导观照五蕴:色、受、想、行、识;观照十二处:眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法,观照这些都是无常、苦、无我。这一种观照方法其实是直接用胜义谛的教导。

我们知道了佛陀教导,有这两种不同的教法,不同的方式,那么我们在谈论佛法,在修学佛法的时候就不能够混淆。如果混淆了,就很容易造成教法的混乱。例如,世俗谛的东西,是为了保护世间、保护教法,甚至是对修行的一种保护。在律教法里,佛陀说:不能,我们现在很多人可能会感觉不理解的就是不能坐棉垫的问题。但是在《律藏》的《巴吉帝亚》第八十八条,佛陀明确说到若比库,把床或者座入棉者,应该撤掉。这样你可以说:唉,难道这些棉,对我们有什么障碍吗?如果我们只是用心,我们观照它,完全是一堆时节生色,那么我们就没有障碍了。可不可以这么样?如果是这样的话,那么就会坏了佛陀的律法,就是佛陀制定的律,因为佛陀制定律,完全是一是一、二是二。例如,我们说时间,时间完全是一个概念法,在真实意义上没有所谓的时间。但是,佛陀又规定说在非时,就是过了正午不能吃东西,在晚间不能吃东西。那你可以说:时间根本是个概念,我没有所谓的时间,所以什么时候吃都可以。可以这么样吗?这样的话,就会坏了佛陀所制定的律法。

而同样的,在业方面,我们讲了经教法,刚才是律教法。经教法中关于业方面,谈到众生有种种的差别,因为众生有种种差别,所以,会有富贵的,会有贫贱的,会有高等的众生,会有低等的众生。如果大家都按照所制定的制度,就是这世间的规范,按照因果的法则,就不会紊乱。如果要打破这种因果的观念,没有所谓的贵贱,没有所谓的长幼尊卑,这个世间很容易混乱,甚至人会变得没有惭愧心。我们不能够用胜义谛的东西直接去破世俗谛,一旦破世俗谛的话,就将坏世间。因为胜义谛是拿来指导修观,在观智中没有所谓这些差别,没有所谓这些不同的东西,但并不等于说,在观智中做到这么样,在现实中就要把它破坏掉,这样的话,无论是对佛陀的教法,对世间乃至对伦理,对长幼秩序都会起到破坏的作用。因此在解释的时候,我们要知道佛陀在讲哪一种东西,在讲哪一种法,他指的是哪一种,他的意趣是什么样?要不然,如果我们用胜义谛或者用论教法去看佛陀,会发现佛陀是个很执着的人,大家看过《律藏》没有?只要看过《律藏》我们就会发现到,佛陀是一个很啰嗦的人,一些鸡毛蒜皮的事情,都要去追究,是不是?但其实并不是这么样,为什么?因为佛陀是为了保护僧团。正如佛陀在每制一条戒的时候,都会说,制戒有十种功德利益,就是为了保护僧团,保护信众,保护令正法久住。

我们学了这两种教法之后,会分别用在不同的地方,在实修上也是,持戒是以世俗谛为主,修定也是世俗谛为主,虽然有时已经涉及到胜义谛的范畴。但是在修慧的时候,如果我们再用世俗谛,再用概念去修,我们的观智是不能成功。因此经教法和论教法,或者说律教法、经教法、论教法,它们都有不同的教导范畴,分别是指导我们持戒、修定和培育观智的。

如果我们用胜义谛去诠释世俗谛的话,我们很容易造成一些混乱。佛陀也经常教导世俗谛,教导一般人认定的真理。例如我们说到的五戒或者十戒,或者八戒中的第一条戒——不杀生。不杀生,这里的生命,在胜义谛上有所谓的生命吗?没有,在胜义谛上只是一堆名色法,只是一堆五蕴,而且在究竟上是无我的,没有所谓众生的实体的。如果你认为,在究竟意义上没有所谓的动物,所以,没有所谓的杀跟不杀,这样的话,你就会变成一个诡辩的人,而且这种诡辩对我们佛教的危害很大。所以,无论我们在修行或者在学习上,只要知道佛陀的教导是属于哪个范畴,或者我们学《律藏》,用律教法;学《经藏》,用经教法;学《论藏》,用论教法。我们持戒,用律教法;我们修定,用经教法;修观,用论教法,这样的话,就不会搞混淆。而且我们在修观的时候的所缘,在修定的时候的所缘,在持戒的时候的概念将会很清晰。

下面,我们再来学习一下阿毗达摩的特点,阿毗达摩具有四个特点:

第一,系统地分析诸法。阿毗达摩将诸法进行分门别类,把《经藏》里佛陀所讲的错综复杂的诸法,很有系统地统合起来,条理很清晰。比如把诸法分为:善法、不善法、无记法,乐相应法、苦相应法、舍相应法,果报法、业法、非果报,非业法、有为法、无为法,世间法、出世间法等等。

第二,把一切法分至最基本的单位。例如我们说的这一副身体,从构造上来说,可以分为头、躯干、手、脚等等,而在经典里面,佛陀又把我们的身体分为三十二个部分,称为三十二身分,例如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏等等。但是在阿毗达摩里,就不再去考虑这些,而是把色法分到最小的单位,叫作色聚,但是色聚还是概念法,把所有的色法归为二十八类。又例如我们平时所说到的心,我们会提到了心理很多种不同的呈现,有时侯我很开心,我很高兴,我很愤怒,我自以为很了不起,我很沮丧,我很失落,这些其实都是世俗的范畴。但是在阿毗达摩里面,佛陀把所有这些法进行归类分析,把所有的心分为八十九种或者一百二十一种,又把伴随着心一起生起的心所分为五十二种,又再对这些心所,再进行归类、归纳。

例如我们说到的看,我说我看到什么东西,在阿毗达摩里面,就不仅仅用这样一个字。在阿毗达摩里面讲到的,其实是眼识的作用,但是作为眼识的话,一共又有八种名法一起在起作用,也就是一个眼识的心,再加上触、受、想、思、一境性、作意、名命根,这七种心所在一起共同地运作,所以才会有我们平时说到的这样的动作。而所有这些作为的动作,又并不仅仅只是眼识的作用,它是用心路过程来完成的,也就是心的运作模式。

心路运作模式,又包括了一个五门转向,然后眼识,然后一个推度心、领受心、确定心,然后七个速行心,再加上两个彼所缘。但是,这也只是发生在极快速的时间。我们所说的看到一个人走过来、我在看书,这里的,涉及到很复杂的心路过程,也就是涉及到无数个眼门心路过程,再加更多的意门心路过程在一起运作,所以才会有我们所说的

但是,如果是从世俗谛上来说,我看东西,看到什么,这并没有错,因为这是属于世俗谛的范畴。但是,在阿毗达摩里,就用胜义谛把分为若干个心路过程,而每一个心路过程里又分为若干个心识刹那,每一个心识刹那里又分为一个心再加若干个心所,这就形成了我们所说到的。对于我想走,我在想,这些都是涉及到很复杂的心理过程,而这些心理过程到底是怎么样呢?我们在以后学习阿毗达摩的时候,将会逐渐地来了解跟学习。

阿毗达摩的第三个特点,是整理诸经中的各种佛学术语。在经典中,佛陀是因材施教,因病施药,根据不同的人、不同的场合说法。因此佛陀会使用不同的语言、不同的方式来表达同样的一样东西。比如我们在经教法里,佛陀会讲到智、智慧的智,跟慧,还有讲到三明的明,这些都是指智慧;有时候讲正见,正见也是智慧;在七觉支里,择法觉支也是智慧;在四神足里的观神足,也是指智慧;在五根、五力里的慧根、慧力也是指智慧;在十六种观智里的观智也是指智慧。所有不同的,例如讲到正见,讲到明、讲到光、讲到智、慧,这些在阿毗达摩里其实并不会再分析为这个、那个,只是依照同样的作用、同样的性质,而定为这就是一种心所,叫做慧根paṭṭaindriya,或者称为无痴心所。所以,在经典里名相不同,但是在论典里面,会有很精准的一个名词。又例如我们在经典里会看到,很多种方式来形容一个,比如追求欲乐叫做欲贪;对生命的贪爱,叫作有爱;对断灭的追求称为无有爱;男女的情爱叫作爱情pema);一般的贪婪,叫作贪爱abhijjhā);贪染叫作爱染rāga);更强的贪爱叫作执取upādāna);一般的贪爱又叫作爱贪tahā)。而爱又根据它所执取的对象,可以分为对颜色的爱叫作色爱;对声音的贪爱叫作声爱;对气味的爱叫作香爱;对味道的爱叫作味爱;对触觉、柔软的等等的爱叫作触爱;对法所缘的贪爱称为法爱;对色界生命的贪爱叫作色贪;对无色界生命的贪(爱)叫作无色贪。还有我们平时所说到的执取、执着、贪婪,这些在阿毗达摩里,并不会管你这个是什么名字,那个是什么名称,只是很准确地依照这一种心理的作用和特点,给它一个名字,叫作”lobha。为什么一个字,会有那么多不同的表达方式呢?因为佛陀在经典里根据它的不同的层次,或者不同的对象,就是这种贪爱的不同的程度,给分别安立的不同的名词,但是在阿毗达摩里面,就只有一个名词叫作贪lobha

阿毗达摩的第四个特点是《发趣论》。《发趣论》是以组织法统摄一切的究竟法。《发趣论》的总纲就是二十四缘。哪二十四缘呢?

(1) Hetupaccayo, (2) arammanapaccayo, (3) adhipati-paccayo, (4) anantarapaccayo, (5) samanantarapaccayo, (6) sahajatapaccayo, (7) abbamabbapaccayo, (8) nissayapaccayo, (9) upanissayapaccayo, (10) purejatapaccayo, (11) paccha-jatapaccayo, (12) asevanapaccayo, (13) kammapaccayo, (14) vipakapaccayo, (15) aharapaccayo, (16) indriyapaccayo, (17) jhanapaccayo, (18) maggapaccayo, (19) sampayuttapaccayo, (20) vippayuttapaccayo, (21) atthipaccayo, (22) natthi-paccayo, (23) vigatapaccayo, (24) avigatapaccayo ti ayam ettha patthananayo.

一共是二十四缘。也就是因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘,这些就是用二十四种缘来统摄一切的究竟法。

这里的缘是什么意思呢?缘就是条件、因缘、互相的关系。在除了《发趣论》之外的其他的论典里,主要是分析,把一切法进行分析,例如把我们平时所说到的看、听、尝、嗅、触等等,分析为基本的单位,分析为心、分析为心所,把色法,把我们所面对的千变万化的物质世界分为二十八色。但是,色法与色法、色法与名法、心与心所、心与这些所缘,它们之间又有什么关系呢?是不是支离破碎的呢?不是的。在《发趣论》里面,用二十四缘,就是说所有的名法跟色法,色法跟色法,名法跟名法,还有名法跟概念法之间关系,归纳为二十四种。

例如,我们说到的所缘缘,所缘就是我们看的对象,因为有了对象才会有心和心所的产生,是不是?因为有了这些对象,例如我们看到的颜色,因为有了这个颜色为所缘,才会有心的产生。那么,对象跟心之间这种关系就称为所缘缘。

又比如说无间缘,一个心灭去紧跟着另外一个心就生起,它们之间没有任何的间隔,称为无间缘,无间缘就是没有间隔的,等无间缘就是完全没有间隔的。因为心就象河流,象水流一样,一灭去立刻就接着另外一个再生,然后灭去又再生,所以我们看到的这个世界好象是永恒存在,其实就是不断地生灭,但是在生灭当中没有间隔,所以这称为无间缘和等无间缘。对于后面生起的心来说,前面灭去的,因为灭去的没有间隔地生起了后面的心,这种关系称为无间缘。

在昨天也讲到了,如果我们把前面几部论里面讲到的究竟法,用分析法讲到究竟法,把它比喻成珍珠,比喻成珠宝的话,那么二十四缘就好象经线,把它们串起来。同样地,法跟法之间必定会有一定的关系,互相之间会有关系。我们就在《发趣论》里面就去寻找它们的关系,而且,往往一种法的产生跟存在,并不是只是一种关系的,它们会有很多种关系。而且同样一种法,例如我们说到的眼识,就会有一个心再加上七个心所,这一个心跟其它的心所是什么样的关系呢?它们是互相缘、是俱生缘、是相应缘、是不离去缘,如果里面还有业缘的话,那么还有果报缘等等。也就是说,任何一种法,只要放在其他法中间,它们必定就会跟其他的现象、其他的法有关系,这种关系是错综复杂的,因为这种错综复杂的关系,我们称为发趣(Paṭṭhāna),这是阿毗达摩的第四个特点。

因为阿毗达摩的特点是分析诸法,分析诸法必须得遵循着一定的规律、规则,这种原则就是把一切诸法分为四大类,哪四大类呢?         

第一是心citta

第二是心所cetasika,这里讲到的心所是什么意思呢?心所,是cetascetas就是心的,cetas是心再加ka,所以就是心的或者属于心的。例如我们说的我跟我所,就是我跟我所拥有的,我所拥有的称为我所,就是我的。对于心,也是这样,如果我们说心是主人的话,心所就是属于随从。心跟心所,这两种合称为名法,用现在的话来说,就是一切的心理现象或者精神现象。

第三是色法。用我们现在的话来说,色法比较好理解,就是物质的现象。

心法、心所法跟色法构成了我们这个世间,这些都称为有为法。为什么称为有为法呢?因为它们都是由因缘和合而生的,是经过造作的,需要有种种条件,在种种条件配合之下才能产生跟存在的。在这个世间上有没有任何一样东西或者现象,完全没有条件,不依靠其他的条件就能够产生跟存在的,有没有?在这个世间上,如果有,请举出一个例子来,有没有?无条件投降!是不是?任何的东西,它的产生跟存在都必须得要众缘和合。因为众缘和合,所以它是因缘所生之法,因缘所生之法就是由经过造作的法,称为有为法(sakhāta dhamma)。因为一切的有为法,都必须经过众缘的和合,由造作而生,因为是众缘和合,所以众缘一不相应,或者说一不和合,就会灭去。因为一切的有为法,会有生灭的相,所以也称为行法(sakhāra dhamma),所以佛陀在经里面经常说:sabbe sakhāra anicca诸行无常。

有为法不外乎是物质现象跟心理现象。换一句话说,就是身心现象,如果用阿毗达摩的角度来说,就是名法跟色法。我们平时所接触的这个世间,除了物质现象跟精神现象之外,能不能找出第三种现象呢?可以吗?有没有第三种现象?除了物质现象跟心灵现象,有没有?大家想一想,还有没有第三种现象?有没有?想一想,有没有第三种现象?除了物质跟心理之外,有没有?没有!对,因为世间是离不开这些的。如果我们想要解脱,想要断烦恼,也离不开这些,为什么呢?其实就是离不开我们的身心。佛陀曾经说过:我说苦以及苦的灭尽都离不开这一个六尺之躯,是不是?就是这样的意思。如果讲到修行,我们要学习、要讨论心、心所跟色法,并不是让我们成为心理学家,成为物理学家,而是要让我们从这一切世间法、有为法当中抽离出来。为了让我们的心从诸行法中抽离出来,解脱出来,我们必须得要修观。修观,观的是什么?观的是空花,观的是水月,观的是空中楼阁,还是海市蜃楼?不是,观的是什么?观的就是五蕴、十二处、十八界,是不是?也就是说,观的就是名色法,或者说心法、心所法跟色法,还有它们的因,这就是我们修观。我们修观必须得有所缘,就是有具体的对象,这些对象就离不开有为法,离不开心、心所跟色法。

除了有为法之外,还有另外一种究竟法,称为涅槃,涅槃又称为无为法(asakhāta dhamma),无为法的意思就是非因缘造作之法,这里的是因缘和合、因缘造作,涅槃并不是因缘造作之法,也就是它并不依赖任何的条件产生和存在,称为无为法,无为法只有一种,即涅槃。

从下面开始一直到我们学完阿毗达摩,其实我们都是在讨论色法,讨论心法、心所法。涅槃需不需要讨论呢?涅槃不需要讨论,涅槃需要拿来体证的。唯有我们通过观照心法、心所法、色法,才能够超越世间法而达到出世间法。出世间法一共有九种,也就是用圣道跟圣果这种心去体证无为法的涅槃。

我们下面再讲一讲学习阿毗达摩的意义,为什么要学习阿毗达摩呢?学习阿毗达摩有什么作用?学习阿毗达摩可以系统地了解佛陀的教法。因为阿毗达摩非常系统地组合、分析、整理佛陀的教法。学习阿毗达摩就可以达到完整、系统地了解佛陀的教法。我们可以在这里跟大家说,只要你能够认真地听完这整个课程,能够很认真地学习,当你把整个阿毗达摩课程学完了,必定能够对整个佛法的大纲,能够有很系统、很完整地了解跟掌握。当你学习了阿毗达摩之后,对佛法已经有了整体的概念,而且有很严密的思维方式。那个时候,你再去看经典将会觉得很容易,不会觉得经典里面的术语很复杂,不会给很多名相所混淆。在我们中国人、我们华人的心目中,往往会认为经典是很浅显易懂的,反而阿毗达摩是很复杂、繁琐的,是不是?是不是这么样?但是,根据上座部佛教的传统,如果一个人不懂得阿毗达摩,那么他对经典的理解就很肤浅,很浮泛,对经典的解释更可能是信口开河,自我作古。

第二,阿毗达摩超越一切世间的科学。刚听起来可能会觉得在夸下海口,阿毗达摩竟然能够超越一切世间科学。如果我们真的很认真地学习阿毗达摩之后,将会发现佛陀的教法确实超越一切世俗的科学。因为,我们可以说科学或者说世俗的很多学科是在最近一两百年发展起来,更有一些是在最近十、几十年才发展起来的。但是,如果我们有了阿毗达摩的知识,我们明白了阿毗达摩,再去看很多世间的学科,世俗的科学,我们会发现到,其实很多现在令人很诧异,或者说很先进的东西,在阿毗达摩里面早已经解释了。

比如一百多年来,西方的心理学和精神分析学得到很大的发展,例如,弗洛依德的精神分析,梦的解释,或者他研究人的潜意识,还有很多的,例如心理的疗法、临床的疗法、催眠等等,这些在阿毗达摩里面早已经有了答案了。又例如说,在最近几十年刚刚兴起的人体生命学和濒死经验学,都讲到了人,就是从无数个病例当中,临床的病例当中发现人死了之后,在医学上有种称为假死的,人死了之后不久又复活,这些复活了的人,或者说他们有一些意外而在医学上判断是死,当他们抢救过来之后,都会对在他们昏迷或者称为假死的这一个时间段里面的一些体验有所描述。往往会发现到,很多的那些称为假死或者昏迷状态的人,他们好象去到了另外一个世界。有的人在临死的时候,感觉到好象看到了很强的光明,或者见到了一些去世的人,又或者去到了一个从来没有见过的地方,或者说感觉好象自己已经出来了,看到他的亲戚,他的朋友在哭,或者说在做什么事情,有很多这样的例子。但这一些到底是怎么一回事?如果我们再去看阿毗达摩,特别是讲离心路过程的时候,答案就很明白了。

又例如说,在一百多年前,科学家就发现了基因,就是人的基因,人的基因跟猿的基因其实百分之九十几都是相同的,但是就是那么一点点的不同,形成了人跟猿猴、大猩猩的很大的差别。而每个人的基因又不同,同时,很多科学家发现,基因不同的排列方式可以影响一个人的一生。也许很多在以前,如果是几十年前,人家说到你的一生或者说你今生的遭遇,是一出生就定了,可能会被说成是迷信,是不是?会说这个是宿命论。但是,当科学家发现了基因,发现人的基因排列模式可以影响到他。例如,有些基因的排列模式会影响到这个人很容易得什么病,例如他可能会得肺癌,可能会得胃癌等等。或者说有些人的基因方式排列决定了他很容易生病,而且得某一些病。这些基因,在阿毗达摩里面叫什么?叫业生色,业生色法。如果我们再看,业生色法是什么时候决定的?是一个人结生,一出生就已经决定,业生色又为什么会这样的?其实是跟过去造的业又有关系,而过去所造的业带来我们今生的这一个身体,这个身体称为业生色。而我们这个身体几乎可以影响我们一辈子,这其实就是属于基因,用现在科学来说,就类似于基因的解释方法。

如果我们再去看,例如,一些物理学或者心理学,比如说心理学,现在的心理学研究来研究去,其实在阿毗达摩看来,都是在表相上或者在现象上,当然了,在现象上和对心理反应上,在心理学研究得很详细,但是到底心理学是怎么回事?我们说到的人的心理是怎么运作的?它的运作的过程是怎么样?我想无论心理学,只要它还没有突破,或者说它没有再去借助阿毗达摩,没有借助佛教的心理学的话,就很难有更高层的突破。如果我们再看阿毗达摩里面分析的心理,你们真的会惊叹!它已经到了一个很精微又很高的程度了。当然了阿毗达摩,是从伦理学的角度去分析心理的,并不是像一般人分析的行为心理学,或者犯罪心理学,或者说一般的管理心理学,它是从伦理方面去分析人的心理的。我们可以说,世俗的或者世间的学科,往往是为了研究而研究,例如物理学家只是为了研究物质的现象,找出物质的规律;心理学,就是为了找出心理的规律,从而达到如何去为人治病,或者解决心理的问题。但是,佛陀讲到这些,讲到的很类似于心理学、类似于物理学,并不是为了只是了解这些,而是为了超越、为了解脱。因为佛陀分析名法、分析色法,最终的目的是为了超越名色法,是为了解脱名色法。

第三个意义是明辨善恶是非与正邪。学习阿毗达摩之后,很自然能够明辨善恶,能够明辨是非,明辨正邪。阿毗达摩很清楚地把善恶的标准告诉你,不会似是而非,不会含糊。善就是善,恶就是恶,是就是是,非就是非。阿毗达摩会告诉你,业果的法则,也就是因果律。我们可以说,从世俗的角度上来说,善恶的衡量标准会因为不同的国家、不同的时代、不同的人群,有所差别,这只是世俗的标准。但是,如果我们再分析心理,从阿毗达摩的角度来说,或者我们换一句话,从内在的动机上来说,善就是善,恶就是恶,它不会含糊。

同时我们也知道,如果我们学习了阿毗达摩之后,将能很容易地分辨哪些是旁门左道,哪些是邪门外道。例如在缅甸,缅甸是一个阿毗达摩很普及的国家。当缅甸的阿毗达摩普及之后,在缅甸,就是自从阿毗达摩已经普及到民间之后,几乎没有出现过所谓的邪教跟所谓的附法外道、附佛外道。为什么呢?因为它们没有生长的土壤,没有生长的空间。但是我们再看泰国,传统上泰国也是很注重阿毗达摩,但是在近代,阿毗达摩已经衰落了,所以我们现在看泰国的有些禅法,观水晶球的,也认为说可以解脱,甚至做体操也认为可以解脱。我们再看看好象最近,我这才听到泰国的一个Ajjan教导,他把我们的身体分为二十八个地方,然后这就是二十八色。我们再看看华人区,无论是中国大陆或者台湾,或者说有华人的地方,例如新加坡,或者美国等等,都有很多种新兴宗教,甚至邪教,是不是?为什么会有那么多新兴的宗教呢?为什么有那么多的旁门左道呢?为什么有那么多的附佛外道呢?就是因为咱们华人对佛教的理解太差了,佛陀的教义普及得不够,所以就被有一些别有用心的人很容易地利用,于是各式各样的新的教法、新的宗教就有滋生的土壤。如果大家都能够了解佛陀的教法,都能够学习阿毗达摩,那么我们可以很肯定地说,这些所谓的新兴宗教、所谓的附佛外道、所谓的邪教,根本没有机会生长、没有机会成长,甚至会胎死腹中,是不是?

同时,我们也学习阿毗达摩还有另外一个特点:就是它不是往外看,而是往内看。阿毗达摩直接指向我们身心的深处,就好象一把利刀,直接捅到我们的烦恼,而且一捅就捅到烦恼的最深处。当我们对阿毗达摩有了大概的了解,有了基本的掌握之后,我们再去看,在社会上流行的各种各样的打着佛法旗号,或者打着佛教旗号的那些歪门邪道,或者附法外道,我们将会很清楚了,那个时候我们也不会人云亦云,不会落于迷信,也不会搞个人崇拜了。

学习阿毗达摩还可以运用在生活当中。可能有些人会认为阿毗达摩很多的名相,而且很枯燥。但其实我们学习了阿毗达摩之后,可以直接运用在生活当中,而且是很见效的,立竿见影的。例如,当我们学到善心的八种善心之后,就可以很快用在我们的生活上。虽然佛陀开示阿毗达摩最主要是为了断烦恼,但是,即使对于一般的在家人,很忙碌的人,需要工作的人,在平时压力很大的人,学了阿毗达摩都有作用,而且都有很快的作用。为什么呢?因为阿毗达摩教导我们善心、不善心是怎么样产生的,善心、不善心的关键点在于你是不是有如理作意,如果你如理作意,生起的是善心,不如理作意,生起的是不善心。也就是说,当我们在面临着一个对象的时候,我们的心是摆向哪一边?就好象当我们把一辆车开到十字路口,你的车,你的方向盘是要摆向左边还是摆向右边?同样当我们面对着一个对象的时候,我们要生起善心还是生起不善心呢?在阿毗达摩里面会告诉我们,我们可以左右我们的心。不要认为说,很多东西,我的生活是很无奈,一天都被我的工作,被我的生活压的喘不过气来。但是,阿毗达摩就教导我们如何从改变我们的心开始,因为可以改变我们的心,所以可以改变我们的生活。因为改变了我们的生活,甚至可以改变我们的人际关系、改变我们的环境。可以改变我们对自己、对他人、对家庭、对工作、对公司、对生活,乃至对这个世间的看法。这种改变,如果我们用阿毗达摩的方式去分析,它会给你一个很清晰的、毫不含糊的方法,而且是行之有效的方法。

阿毗达摩的第五个意义是培育观智。虽然学习阿毗达摩可以帮助我们在生活上培育善心,可以学习如理作意,但毕竟佛陀教导阿毗达摩不是让我们改善生活,而是让我们超越生死。也就是说,佛陀教导阿毗达摩,最终是要让我们断除一切烦恼,让我们灭尽一切诸苦。要如何才能够断除一切烦恼呢?要断烦恼唯有通过道智,也就是圣道才能断烦恼;要断除烦恼必须得要修行,必须得修vipassanā,维巴萨那(毗婆舍那)。要修观,培育观智。什么是观呢?观就是观照一切名法跟色法的无常、苦、无我。阿毗达摩所分析的无外乎是心法、心所法、色法。但是,所有这些心法、心所法、色法,都是属于行法、有为法,它的本质是无常、苦、无我的。佛陀教导阿毗达摩并不是只是让我们去明白、去了解,更重要的是让我们去观照它,然后再去超越它。就象佛陀把贼指出来之后,还教我们如何把贼抓起来。怎么抓贼呢?要用智慧的绳子把他捆绑起来。所以,阿毗达摩的目的是教导我们要修观,修观的目的是为了断除烦恼。所以,我们学习阿毗达摩就有这样的意义。

那好,我们今天就先讲到这里,明天将来学习概念法。


4   三藏与三学的关系及概念法

玛欣德尊者2009.04.14讲于江西佛学院

 

我们一起合掌来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位贤友、各位法师、各位居士大德们,晚上好!

我们在上一节课谈到了阿毗达摩,在讲到阿毗达摩的时候,我们先要清楚有两种谛,同时又讲到了学习阿毗达摩的意义。我们为什么要学习阿毗达摩呢?我想问问大家,大家想不想要了解自己的身心呢?想不想?想!那应该学习阿毗达摩。想不想了解这个世间呢?想不想?想!那应该学习阿毗达摩。那想不想了解生命呢?想!那应该学习阿毗达摩。想不想系统地了解佛法呢?想!那也应该学习阿毗达摩

为什么这么样说呢?因为上座部佛教传统里面,我们把阿毗达摩说成是佛学入门,一点儿都不错。在缅甸,如果一个人不懂得阿毗达摩,在佛教徒里他不能立足,他如果讲经,只是胡扯。如果他是在修行,不懂阿毗达摩,那只是在瞎搞。所以一个小孩子如果送到寺院里面去,他一出家,他的导师、那些长老就会教他学阿毗达摩,而且学阿毗达摩,用的是传统的方法,叫他先背Abhidhammatthasangaha,先背《摄阿毗达摩义论》。等他背得滚瓜烂熟之后呢,再教他里面的意思。等他成长了之后呢,自然而然就会对阿毗达摩有一个很清晰的概念、很完整地把握。

在缅甸,每年都会有举行不同层次的阿毗达摩的考试,也就是说,阿毗达摩在缅甸佛教界是很普及的,缅甸阿毗达摩教义的普及几乎是全民性的。在缅甸,有适应不同阶层的人学习阿毗达摩的教材跟书本。有很浅的适合一般普通人的,例如,生活中的阿毗达摩,给一般平民百姓的阿毗达摩,还有给沙马内拉(小沙弥)学习的阿毗达摩,还有给那些比库,那些专门为了考试而学习的阿毗达摩,还有为了学者研究的阿毗达摩,还有为了修行的阿毗达摩。所以,阿毗达摩在缅甸传统的佛教界,是很普及的。也正是因为如此,在上座部佛教国家,在教理方面,没有任何一个国家可以跟缅甸相提并论,缅甸的佛教在僧团、在教理方面,在上座部佛教国家是最强的。所以,如果想要系统地掌握、了解佛教,我们应当学习阿毗达摩

阿毗达摩所讲的就是让我们了解生命,因为阿毗达摩讲的就是色法跟名法,就是如何去认清我们身心的真相、生命的真相,同时还涉及到世间,虽然阿毗达摩不是以研究世间为目的的,不过我们通过学习自然而然就会了解,阿毗达摩对世间有独到的一种看法跟分析法。所以掌握了阿毗达摩,对我们无论是用在生活上、信仰上、禅修上,都有莫大的帮助。

学佛或者出家人有两种义务:一种是学习的义务,一种是修行的义务。也就是说,作为出家人,他应当学习三藏,学习经教,同时应当勤修止观,应当修行戒定慧。我们现在谈论的是阿毗达摩,但是阿毗达摩不能够单独抽出来,阿毗达摩属于三藏的其中一种,我们应该把阿毗达摩放在三藏里面去看,三藏跟教理、三藏跟禅修的关系是怎么样。

三藏是哪三藏呢?在上座部佛教里面,它的次第分别是《律藏》、《经藏》和《论藏》。在学习三藏的时候,分别应当用不同的教法来学习。学习《律藏》应该用律教法,学习《经藏》应该用经教法,学习《论藏》应该用论教法。

我们在上一次讲课的时候,谈到了真理,就是谛。

有两种谛:一种是世俗谛,一种是胜义谛,又称为究竟谛。

律教法主要是讲世俗谛的。经教法涉及到胜义谛,也涉及到世俗谛。论教法是以谈论胜义谛为主的。

为什么这么样说呢?因为律教法,主要是讲到有特定的对象的,例如,人就是人,物就是物;都会有时间、空间、具体的人、事、物这样的概念。而且在律教法里面,讨论的主要还是以概念为主。例如说讲到人,不同的人、僧团应当如何运作,这些都是属于律教法的范畴。

而经教法包括了两种谛,在讲到胜义谛的时候,如果佛陀直接开示五蕴,开示十二处、十八界,这些属于胜义谛的范畴。有时候,佛陀在经典里面也会因材施教,讲到人、讲到事、讲到物,这是属于世俗谛的范畴。

而在《论藏》里面,纯粹以分析法为主,把我们所看到的人、事、物种种现象分析为最小的单位,然后再去分析它,再去研究它,再去组合它,再去了解它,最后在修行的时候,再去观照它。

三藏跟修行又有什么关系呢?三藏分别对应三学。其中《律藏》主要是指导增上戒学的;《经藏》是指导修习增上心学,也就是定学;《论藏》是指导增上慧学的。这三学又跟禅修息息相关,增上戒学,主要是用来持戒的,在行持上用来持戒;增上心学是用来修止而培育定力;增上慧学是用来修观而培育观智、培育智慧。这三学分别对应三藏。所以,上座部佛教的三藏和北传佛教的三藏在次第上稍微有点不同。北传佛教的三藏是以经、律、论这样的次第排列的,但是上座部佛教的三藏是以律、经、论排列,它分别对应的是在修行方面的戒、定、慧。

我们无论是学习经教或者指导禅修时,应当明确三藏之间的范畴。如果一个修行人、一个出家人,只是研究《律藏》,只是持戒,但是没有《经藏》,没有《论藏》,或者说没有止观。没有止观、没有实修的持戒,那么戒就像什么?就像枷锁,没有实质。如果一个人只是讲到持戒,持戒很严谨,开、遮、持、犯都了解得很清楚,但是他没有修行作为后劲去支助,这样的话他的生活是很死板的,是条条框框的。就好像一只老虎的模型,裹着的是老虎皮,但是,我们远远看上去好像是一只老虎,走近一看,没有生命。如果没有禅修为支助,持戒也是没有生命。因为佛教的核心并不在于持戒,持戒是为了帮助禅修。而谈到禅修,又必须得以持戒为基础。如果一个人不持戒,只讲修行,只讲心,只讲到修止观但没有持戒为基础,那么很可能他的行为是很放逸的,因为没有个规范,无规矩不成方圆。如果有了持戒,在持戒的基础上再修行,这样的话,变成进退有序、进止有裕。

对于经跟论之间的关系,因为经典里面很多讲到的是如何修习业处的问题。所以在上座部佛教里面,《经藏》以修习增上心学为主,虽然也会涉及到增上慧学,但为了对应三学,《经藏》主要是以教导经教法为主。经教法讲到的很多是属于世俗谛的范畴,而修定多数都是属于世俗谛的范畴。为什么这样说呢?因为在经教法里面指导我们如何修定,如果我们想要培育定力达到禅那,我们取的对象(就是专注的目标)必须得是概念法。概念法属于胜义谛还是属于世俗谛?属于世俗谛,我们等会儿讲概念法的时候会更清楚。

如果一个人只研究《经藏》,但是没有《论藏》为支持、为支助,那我们会看,他对于《经藏》的解释是很浮泛的、很表面的,涉及不到很核心的问题。或者说我们会看到,他没有一个向心力,只是知道很多名相,但是名相没办法统合起来。但是《论藏》在这方面是非常专行的,把各种各样的、在经典里面讲到的名词、术语等等都统合起来。如果我们先学了《论藏》,把握好佛教的整个体系之后,再学习《经藏》,就不会被佛陀在经典里因为不同的人、不同的时、不同的处所中的开示所迷惑,因为我们能够把握到它的核心。

然而如果只是讲《论藏》,没有《经藏》为基础又不行。因为《论藏》主要是讲究竟法的问题。如果我们只是从心、从性、从究竟法去讲,而没有概念法来保护,那么可能连话都说不成。我们说话会指到某某人、某某人,是不是?男人、女人、老师、学生、阿阇梨、弟子,这些很多都是属于律跟经里面的。在论里面只是五蕴,只是名色,名色对名色,我们就没有区别,因为在论教法里面用分析法去分,这个世间没有世间,只是一堆名色法、一堆不断生灭的、无常、苦、无我的名色法。正因为有了三藏,所以佛陀的教法是完整的。不会偏于一边,也不会只是叫你做这些东西,例如持戒,开、遮、持、犯你了解得很清楚,但是你没有核心。也不会只是讲经教,而没有论教去统合,这样的话变成只是表面。也不会拿了《论藏》,然后去掉了《经藏》跟《律藏》,这个也不行。所以三种教法对应着三藏,三藏对应着三学。我们在禅修上就是在持戒清净的基础上修习止观而培育定慧。唯有通过培育慧,我们才能够断烦恼,才能够解脱。

当我们在学习经论的时候,如果经论跟律教法相冲突,我们应该要取舍哪一边呢?例如,如果在经论方面佛陀是这么样教导,但是它跟《律藏》的某一些教导又有些冲突,应该迁就哪一边?迁就律还是迁就经论?律。

例如:我们作为比库,作为出家人可不可因为要禅修,就不去参加诵戒呢?僧团的义务就可以废除了?可不可以?不可以!对!也就是说,我们不能够以我只要禅修,我只要学经论,就把自己的义务废止。所以佛陀为什么叫一位比库出家了,要五年先学习戒律。如果当我们律的义务跟修行、跟学经教有冲突的话,先要履行律的义务。所以不可能说我要修行,就把一切的义务都抛弃。如果是这么样的话,你的戒不可能清净。

同时在《经藏》跟《论藏》里面,如果发生了冲突,是先应该就《经藏》还是就《论藏》?就《经藏》。对,为什么呢?因为如果我们是以论来废经的话,也不行。如果是这么样的话,我们会造成思维、语言表达的混乱,甚至会破坏这个世间。只是讲最核心的东西,但是没有下面的基础作为架构是不行的。

我们无论是学习经教,还是实际禅修,应该要弄清楚这样的关系,如果我们真的弄清楚三藏、三教法、二谛、三学跟禅修的关系,那么就知道佛陀的教法是一个不可分割的整体,而不是支离破碎的。它们之间其实不会冲突的,只要我们摆清楚主次的关系,我们会发现佛陀的教法不仅仅不会冲突,而且是层层增上的、是层层殊胜的。这个就是三藏、三学,三藏跟教理以及跟修行的关系。

我们下面来学习概念法。

虽然《论藏》或者论教法阿毗达摩是以讨论胜义谛,讨论究竟法为主的。但是由于我们的生活跟概念息息相关,或者换而言之,我们就是生活在概念的世界当中,因此,我们先来学习概念法。

概念法,巴利语叫作paññatti。有时候也翻译成施设,有时候也翻译成假名。概念法在究竟意义上是不存在的,但是它却能够作为究竟法的影像被人们所识知。

概念法可以分为两种:

第一种是意义概念, attha-paññatti

第二种是名字概念,nāma-paññatti

意义概念是通过概念所表达的意义,名字概念是表达这个意思的名字或者名称。

比如我们说剃除须发,着袈裟衣或者穿披着袈裟,过着出家无家梵行生活的称为什么人?称为出家人或称为沙门。沙门就是名字概念。而讲到剃除须发,身披袈裟,过着出家无家的梵行生活,这一段表述是意义的概念。

意义概念又可以分为几种。第一是形状的概念,形状的概念就是我们所说到的,方、圆、长、短、高、矮,或者说到的大海、大地、山、树,这些是形状的概念。因为它们是由形状或者它的名字表达了某种形状所组成的物体,称为形状概念。

第二是组合概念。比如说房屋、汽车、村庄、城市、墙壁、门、窗等等这些。例如我们说的房屋,房屋是由屋顶、柱子、门、窗等组成,这些组合才产生了房屋的概念。又比如汽车,汽车是由车轮、座位、方向盘、底盘、车门、车的外壳、车底等等这些种种的零件、部件组合而成,形成了汽车这样的概念。又比如说村庄,村庄是由若干的道路、房子、井、树等组成,我们形成了村庄的概念。而城市也是由很多的街道、建筑物、公园、树、湖泊等等组成,所以有了城市的概念。所以说,由若干个事物或者物体组合而成的事物或现象,称为组合概念。

下面第三个是方向的概念。我们说到的东方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、后面、左面、右面,这些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我们说的东方,例如说那边是东方,或者说这个人在我的东方,但是如果我们一去到那里,我们就变成了中央,而原来这个称为中央的又称为西方,是不是?我们又说,它在我的左边,如果我们走到它的那个地方。那个地方又变成我们的中心了,然后这边又变成了右边。所以说概念其实是由于我们设身处地在那里而假定的一种名相、一种名词,它可以帮助我们去认知或者识知一样东西。也就是说,我们说到的方向概念,它就是以某一个物体为参考物,然后其中的前后左右,分为东南西北上下等等。

第四个是时间的概念。我们说到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一个月、两个月、一年、两年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一个世纪等,这些都是时间的概念。比如我们说现在是八点半,这个是属于概念,但是在究竟意义上来说并没有所谓的时间,时间是我们假定的。例如:我们说到的一天,我们可以用很多种方法来确定所谓的一天。现在一般公认的是二十四个小时为一天,是不是?中国古代呢?十二个时辰为一天。古印度呢?昼夜六时称为一天。我们又说一个月,月亮运行一周称为一个月,太阳运行一周称为一年,所以我们说到的时间概念,它是这样的。但是在究竟意义上来说,没有所谓的时间。时间其实只是名色法不断生灭的一个过程而已。

第五是空间的概念。例如我们说到的,这室内的空间、山洞、原野、楼上、天空,这个代表一定的空间,这个称为空间的概念。

还有第六是相的概念。相的概念是由于修止培育定力获得的内心的影像,这种我们称为禅相。禅相也因修行的方法不同而分为很多种,例如我们专注呼吸而修习入出息念。修习入出息念,呼吸本身是一种概念,我们也称为遍作相。如果我们持续地专注呼吸,由于我们的心念增强,所以会体验到由于这里呼吸的遍作相慢慢地变成了取相,由取相又再变成了似相。我们可以通过专注似相而证得禅那。

为什么有相的概念呢?因为相,巴利语叫做nimittanimitta的意思就是标记,换而言之,它是心的影像。从事实上来说,从究竟意义上来说,它并不存在。例如我们说到的禅相,修入出息念专注的禅相,一个禅修者可以通过专注禅相而证得禅那。但如果从究竟法来分,没有所谓的禅相,禅相只是由于心生色法跟时节生色法而已。但是由于我们的心达到一定的强度,由于心所产生的色法,里面的色的颜色是很明亮的。同时,在心生色法里面,它的火界所产生的时节生色也是很明亮的,因此我们看到了禅相,在修行中看到了禅相。而且我们再去分析一下所有能够证得禅那的业处,它的所缘、它的对象都有个特征,都是概念法。当然,除了无色定里面的识无边处跟非想非非想处,这个是取究竟法。所有能够证得色界禅那的,它的对象都是概念法,为什么呢?因为概念法能够形成相,究竟法不能形成相,因为相是属于概念,而且相是心的影像。

例如我们说到的白遍的遍相,如果一个人持续地专注白色,当他闭上眼睛的时候,他的内心如果是很强的话,可以很明显地在他的面前看到一个白色的影像。如果说我们要证得色界的禅那,证得色界的禅那所取的相,是由色法组合而成的概念,这种概念被心认知为一种影像。我们可以通过专注这种影像,才能证得禅那,而这种禅那就是色界禅那。所以色界禅那必须得依色法形成的相而证得的。而因为色法形成的相,所专注它而证得的禅那,我们称为色界禅那。因此,如果修定的话,证得禅那是这么样来的。

为什么专注究竟法不能证得禅那呢?因为究竟法是有生灭相的。修观的时候我们观照的是究竟法,但是修定的时候,我们观照的是概念法。因为概念法可以给我们的心长久地认知,但是究竟法刹那刹那生灭,我们的心不能够停留在一个究竟法很久,除非我们定力很强。如果我们以一般的心去认知的话,例如我们说,我们可以想一个人,想一个人可以想很久,是不是?为什么呢?因为人的影像是一个概念,人是一个组合的概念。因为这种概念可以给我们的心长久地认知。但如果我们再分析这个人里面的色法,那色法是怎么样的?刹那刹那生灭的。我们再去分析他的名法,名法也是刹那刹那生灭的。如果对象刹那刹那生灭,我们的心可不可以去专注一个不稳固的所缘呢?可不可以?不能!所以,唯有专注于稳定的所缘,我们才能够得定,也就是说,心的稳定必须得依靠所缘的稳定。也正是因为如此,所以我们必须得通过专注概念、专注相而证得禅那,就是这样的道理。

我们再看看名字的概念。名字的概念一共分为六种,一种是真实的概念。真实的概念就是说,虽然它是概念,但是它所代表的还是真实的存在。例如我们说到的红色、黄色、蓝色、白色,颜色本身属于究竟法,但我们对这些颜色的印象还是属于概念,所以称为真实的概念。例如,我们在修色遍的时候,专注的就是这种概念,修白遍专注的是白色,修红遍专注的是红色,修黄遍专注的是黄色。可以通过专注这些颜色的概念而证得禅那。

颜色本身也是属于色法,是属于究竟法,我们讲到的究竟法,是依色聚里面的颜色,这个是究竟法,但如果我们不去专注它的究竟法,只是把它当成一个概念,通过这样,我们可以证得禅那。

第二是不真实的概念。比如说:男人、女人,这个讲堂、公司等等,这些是不真实的概念,为什么呢?因为它们并不拥有自性,也就是说它们是可以被分解的。,是真实的概念还是不真实的概念?不真实的概念,为什么呢?因为是可以被分解的。我们不要以人为例,人可能太恶心了,我们说猪。我们说看到了一头猪,这头猪我们现在叫它猪,当然,当这头猪已被宰了之后,把猪头砍下来,把猪四只脚剁下来,再把猪的胸膛剖开,把内脏拿出来,还有没有猪的概念?有没有?没有了,它只是一堆猪肉。然后如果再把它继续切成小块,这个时候,猪的概念就更加没有了,是不是?例如我们说现在这个房子或者说一间屋,如果把瓦也拆了,把梁、柱也拆了,把墙也拆了,门跟窗也全拆了,还有没有房间这个概念呢?没有,因为它是可分解的。在自性上、在究竟意义上它是不存在的,这种称为不真实的概念。

第三,真实的不真实概念。例如我们说有智慧的人智慧是属于究竟法,它是属于一种心所,是美心所,但是不存在的,就是实际上是不存在的。所以我们说有智慧的人智慧是真实的概念,而是不真实的概念,所以加起来称为真实的不真实概念。

第四,不真实的真实概念。例如说女人的声音男人的声音女人是不真实的概念,但是声音呢?声音是属于我们说到的颜色、声音、香、味、触、法色、声、香、味、触、法声音还是属于真实的,这个时候,我们说女人的声音是不真实的真实的概念。

还有是真实的真实概念。例如:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,眼是指眼净色,眼净色是究竟法,而识是指心识,心识也是属于究竟法,但它们两个组合起来能够被我们认知,它作为一个概念,就称为真实的真实概念。

第六是不真实的不真实概念。例如我们说到的中国人,或者说宝峰寺的僧人宝峰寺是一个什么概念?组合概念,是什么概念?僧人也是个组合概念,它是个假定的。因为在究竟意义上来说,没有所谓的宝峰寺,也没有所谓的僧人,这个时候两个组合起来,我们说这个是不真实的不真实概念。又比如说中国人江西老表,讲到的华人日本人美国人洋人,这些都是不真实的不真实概念。因为两者在究竟意义上都不存在,它只是概念的组合。

概念在究竟意义上来说是不存在的,但是它却能够作为究竟法的影像被人们所认知。为什么说概念法在究竟意义上是不存在呢?因为它是组合或者说它只是一种影像,也就是它是可以再分的,它只是人们所假立的。概念法只是世俗谛,它是属于世俗谛的范畴,而不是胜义谛的范畴。

例如我们讲到的是世俗谛,也是概念,但是如果在胜义谛里面,我们可以说在胜义谛里面被称为五蕴,或者又可以称为名色法。五蕴是什么呢?五蕴的巴利语叫作 pañcakkhandhāpañca是五,khandhā是什么?khandhā叫蕴,蕴也就是组合,也就是堆的意思。我们换而言之,就是五样东西组合在一起形成了所谓人的概念。所以这称为五蕴。哪五蕴呢?色、受、想、行、识,这五种法的组合称为人。我们又可以再把五蕴继续分,例如说色法、色蕴可以分为二十八种色。而识蕴、心,又依不同可再分为八十九种或者一百二十一种心。我们平时所谈到的只是概念,我们把它称为概念,是因为它们被人们依各种方式来想象、推理、表达而认知。例如我们一提到某某法师,如果大家都认识的话,那么知道某某法师吗?例如我们说督导法师,在禅修营里面禅修员都知道督导法师,他就会联想到某一个人,是不是?督导法师又叫什么名字?他的法名可能是在出家的时候,他的师父给的。但是,在他刚出生的时候,可能他的父母又会给他另外一个名字。如果在古代的时候,一个人还会有小名,还会有字,还会有号,是不是?这些所有的名、字、号,可以给我们认知。然后我们很自然而然就联系到这个是某一个具体的人。我们说这样的一个名字,可不可以代表真的是那个人呢?可不可以?不能。如果这么样,现在的印刷术很发达,把一个人的名字印得很多,是不是表示那个人就分身了很多次?不是,为什么?因为我们说到的这个名字,只是可以给我们进行认知,然后我们由于在世俗法里面共认的,我们会把这个名字跟那一个具体的所谓的人联系在一起。

概念法可以帮助人们认知一种影像,所以我们称概念法为世俗谛,也就是说概念都是世俗法所施设、所安立的一个名字。例如我们说到﹕今天晚上八点到九点,大家来江西佛学院的大礼堂里面上阿毗达摩课。当我们听到这一句话或者看到这些字的时候,我们可以通过随之生起的意门心路过程,就是心念在运作,然后就领受这样的概念,了解到这样的意思。我们讲到的今天晚上,这是一个时间的概念;八点到九点,也是一个时间的概念;在江西佛学院的大礼堂,这个是什么概念?一个组合的概念;大家也是一个组合的概念,就是由若干的人组合在一起,称为组合的概念;来这里上阿毗达摩课。因为我们有了具体的时间,有了具体的地点,又有了具体的内容,然后这些声音被我们的耳朵听到了,那么这个时候,耳门心路过程产生了作用,就领取了这些声音,然后再对这些声音进行加工,加工的是心,我们的意门心路过程,然后再去领受,通过这些概念而知道我们要做什么。

我们平时说话、用语言或者文字来表达,都必须得借助概念。因为有了概念,我们才能够理解,才能够认知这个世界,才能够与人沟通、交流,也因为我们有了这些概念,才能够把自己的意思表达出来。我们说到的,由这些符号所表达特定的物体,能够被人们所共知,但这些所谓的表达、所谓的概念,还是可以被人施设的,可以依不同地方,或者不同层次的人而施设。

我们以人为例。人,只是个概念;如果现在大家都是中国人,我说一个人,大家都能够了解,是不是?如果现在在另外一个地方,听不懂中国话的地方,我们说,或者我们说东西,那些地方的人就不能够理解。为什么呢?因为这些概念是我们共知的、共认的,所以称为世俗谛,世俗谛就是世间所共认的。这种共认只是在某一个群体或者在某一个时空里产生作用。例如我们说到的,中国话叫,在巴利语里面,人叫作manussa,或者叫作puggala,而梵文叫manuya,或者叫pudgala,就是补特伽罗,而在缅文里叫作lur,英文里面叫做human,而如果广东话呢,叫yÏn,客家话叫nin,潮州话叫nang,台湾话叫lang

因为在特定的时间跟空间里面,我们有一个共认的东西,所以这一种声音被我们领受,就能够形成概念。但假如我们离开了特定的空间跟时间,可能它就不能成为一种共认的,所以概念有这样的一种特点。

不同的人所形成的概念也是可以变化的。例如,我们说对同样的一件事情,不同的人看,也有不同的印象,是不是?同样的一个人,说了一句同样的话,人家认为,他是赞扬你,但是另外一个人听了后,感觉似乎他在讽刺我。为什么呢?因为每个人的观念、所受的教育或者性格不同,所以看同样的一样东西也不同。

同时,也正是因为我们生活在概念当中,我们会发现到自己所起的烦恼,其实也是因为概念而起的。也可以说,我们所有的烦恼都是因为把概念当成是真实的,因为这么样才会起烦恼。例如我们说:他骂了我,他对我不好,他曾经伤害过我,他以前曾经想要整我,刚才他瞪了我一眼。”“你、我、他,这些都是属于概念,是不是?但是因为这样,所以我们产生了痛苦。例如他骂我或者我们说到的两舌,就是挑拨离间,往往就是因为概念,他说你怎么样了,然后你听了之后呢,就会被这种话套住了,感觉到很生气:他对我不好,他对我怎么怎么样。然后呢,你就会因为执着于有、有这种概念,自然形成了这样的一个组合、这样的一个概念,在中伤你。但事实上,可能他真的说了什么你并不知道,只是由于某个人传来的话,然后你的心里形成了这样的概念,然后又由于你习惯性的思维,就对他的某些言行感到很生气。于是你的痛苦就产生了,你的烦恼就产生了。

又比如,现在很多人说:我要赚钱。钱是什么?钱也是概念,如果我们再把钱一分析,钱是什么?钱是一张纸,是不是?钱是钞票,好像我们看缅甸,因为缅甸的钞票,是很不值钱的,一张面值是五百kyat(读音jia)的缅币,只相当于人民币大概三、四块钱。如果是这么样的话,你就不会很珍惜,如果是要买一些贵重的东西,可能要拿着一布袋的钞票去买。但是在这种情况下,钞票如果是面值越低,它跟纸越相近,钞票只是一张纸上印有若干符号的东西,然后我们形成了钞票的概念,然后为钞票而生,为钞票而死,为钞票而狂,是不是?又比如说,很多人都喜欢追名逐利,有权有位。所谓的名、所谓的利,是什么?别人赞扬你,别人吹捧你,这是什么?只是风,风在你的耳边吹,然后你就为它而飘飘然,为它而傲慢,为它而自以为了不起,是不是?这些其实都是属于概念。但是我们的心去执取这些概念,于是就会有了追求,想要得到这些东西,得不到的时候就产生了痛苦。

我们尝试用阿毗达摩去分析一下所谓的概念。再举他诅咒我这一句话,例如你曾经跟人打交道,你在公司或者在寺庙里面跟人过不去。然后,后来你听到那个人在背后中伤你。当你听到了之后,如果你还是按照一般的心情,就是一般人正常的心理来看,很容易就会讨厌那个人、会恨那个人,会跟那个人有距离,是不是?但如果从阿毗达摩来分析,我们会看:他在诅咒你,他在中伤你,那是什么?只是一堆名色法,这堆名色法是很快就生灭的。所以,什么时候诅咒你,那一堆名色法什么时候诅咒你,你都不清楚。而且呢,所谓的诅咒只是由于的心念产生而表达的一句话而已,由于我们会对这一句话会在意,然后就感到很生气。假如现在来了一个英国人,你又听不懂英文,或者说来了一个德国人,你又听不懂德语,然后他在那边满脸堆笑地骂你,你会感觉到他好像在赞扬你,是不是?为什么你不会对他所说的话感到生气呢?为什么?因为你并没有对他的话有那种领受的感觉,这些只是概念,就是他所说的话的概念,对你来说不产生作用。而无论任何的话,其实只是声音。声音一生起立刻就灭去,它不会停留。如果会停留,那我说就变成……”,然后……”。不是这么样,一说立刻就消失。但是,我们的心会执取这些声音的相,然后形成了概念,而这种概念被我们领受之后,我们会了解它的意义。无论是领受了声音也好,意义也好,这些都是概念。然后我们就生气,跟那个人过不去,就恨他,甚至要寻找机会报复,痛苦就这么样来了。

我们要修行也好,或者我们现在学阿毗达摩也好,学了之后,我们应当学习,有时候人应该抽离概念、要跳出概念的范围。不要经常被一些概念的条条框框给陷进去,很多时候我们会因为概念而快乐,因为概念而痛苦,因为概念而忧愁,因为概念而烦恼。很多时候是画地为牢,然后把自己套在那里。好象本来这个世间是海阔天空,你偏偏要躲到一个小茅厕里面去,然后就去怪,为什么这个茅厕那么臭?为什么他拉的屎那么臭,而其实就是自己套住自己。因为,如果我们认知了概念之后,会知道其实概念在事实上是不存在的。这样的话,我们就可以放下很多的得失,放下很多的计较。甚至我们也可以说,概念是造成我们轮回的原因,是使我们堕落恶道的元凶。为什么这样说呢?因为,我们说所谓的,这个是不是可以令我们造很多不善业,造很多业的元凶呢?这个叫什么?这个的概念就是sakkāya-diṭṭhi——有身见,有身见也叫邪见。如果一个人真的能够打破了,放下了,就不会造很多的业。我们说到的我执、我见、我慢,哪一样不是概念?因为你执取了有一个,这一个,其实只是一堆名色法,只是一堆五蕴。而无论是名法也好,色法也好,无论是色、受、想、行、识也好,都是刹那刹那生灭,都是无常、苦、无我的,根本没有所谓的。但由于有了这样的组合,我们形成了这样的概念,然后会去执取它。有了我执,就会有种种的追求,就会去造业。又比如我见,执取的有我的实体,有我的灵魂,有我所拥有的东西,这些都称为我所,或者称为我见。而我见所执取的到底是什么?是概念,是不是?我慢呢?我以为自己很了不起,我拥有钱,我拥有地位,我拥有名利,我家财多少多少,我的职位多高多高。然后,你就看不起这个,看不起那个,这个看不顺眼,那个看不顺眼,这些都贡高我慢,所执取的是什么?还是。所以,因为有了,有了你、我、他,我们就有种种的分别,因为有了种种的分别,我们的心,因为这些不善心,就会造很多的业。由于业成熟了,带给我们轮回。

当我们学了概念之后,我们应当也要学习,要从你、我、他的是非纠缠中,从概念的圈套中解脱出来。不过虽然概念有这些特点,但毕竟我们也是生活在概念当中。概念有好有坏,即:使我们产生烦恼、使我们痛苦的原因。

同时,如果我们在修行的初级阶段,也是离不开概念,为什么呢?因为概念是属于世俗谛,为什么称它是谛呢?谛就是真理的意思,世俗谛的巴利语叫作sammutisacca,也就是大家共认的真理,在我们平时的语言表达上,并没有错的。所以,我们说,有,有你、我、他,有大家在这边学习等这些,在这种情况下,概念是必要的,而且概念是保护世间,让世间正常运作的一种必要的表达方式。在修行上也是,如果我们说到的修戒、定、慧,修戒跟修定离不开概念。如果我们抽离了概念的话,那么我们无从持戒,我们无从修定,是不是?因为胜义谛、究竟法是属于论教法的范畴,是属于阿毗达摩的范畴,用的是分析法。但是我们讲,如果一个人真的想拥有观智,还必须得先拥有定力;想要培育定力还必须得先持戒;而持戒所讲到的这个不能做,那个不能做,这些都是属于概念法的范畴,也就是世间共认的范畴。如果抛开了世俗谛,抛开了概念,那么我们作为出家人的身份都不成立。例如我们说到的,要成为一位比库,要成为一个出家人,一位比丘,必须要经过很严密、很严格的程序,是不是?这些程序是什么?这些程序如果用巴利语来说,叫UpasamapadāUpasamapadā也就是受具足戒,也就是通过一种共认的方式,在僧团里面,用共认的方式而认定他、赋予他这样的身份,从此以后,他就有资格披着袈裟,跟僧人一起过着梵行的共住的生活。这种共认的程序,其实都是通过概念,通过世俗谛的方式来完成的。之后,这个能够做,那个不能做,这些也是属于世俗谛的范畴。然后在持戒清净的基础上,再去取概念法为所缘,去专注于特定的对象。例如,专注呼吸也好,修慈心也好,在究竟意义上来说,慈心的对象只是一堆名色法,但是如果我们把慈心散播给名色法的话(没有对象)?我们在慈心的业处里,还是会分有男人、有女人、有师长、有认识的人、有不喜欢的人。唯有这么样,我们才能够取有情的概念来培育定力。无论是取有情的概念也好,取地、水、火、风的概念也好,取青、黄、红、白的概念也好,取光明的概念也好,或者取身体的概念(三十二身分的概念)也好,通过这些概念所形成的影像,我们去专注它,然后就能够培育起定力。

而当我们培育了定力之后,再去修观。修观的时候,我们也要观所谓的有情。在修慈心的时候,我们是从世俗谛的范畴去培育慈心,有慈心,散播的慈心,慈心是真的能够散播吗?不可能。真的有有情接受你的慈爱吗?也不能,这是从究竟意义上来说。但是在世俗谛上,所谓的慈心其实也是一种概念,就是形象的概念,然后,所谓的有情也是一种概念。但是在修定的阶段,我们不能够破这些东西,如果一破的话,我们连定都培育不了。就像持戒一样,如果一破,那么不要说持戒,连出家的身份,连所谓的戒法都谈不上。因为世俗谛是大家共认的、共知的。同样的,有情也好,男人、女人也好,天界的众生也好,人类也好,堕恶趣的众生也好,这些都是大家共认的。这样的话,我们就有具体的对象,通过具体的对象培育起来的心,称为禅那的心。然后再利用禅那强有力的心来观照,观照什么?观照所散播慈爱的对象,其实只是一堆名色法,然后观照它的无常、苦、无我,同时也观照禅那的心。有所谓禅那的心吗?没有,它只是一堆极快速生灭的心识、生灭的名法而已。然后我们再观照这些名法的无常、苦、无我,唯有通过这样,观智才能够提升。

所以我们为什么要先讲概念,其实概念既是使我们产生痛苦的原因,但也是保护世间的原因,也是使我们清净戒行跟培养定力的原因。唯有这样,在这个基础上修观,我们才能够提升,而修观必须得以修定为基础,修定又必须得以持戒为基础,这就是修行层层增上的关系。

我们今天晚上讲戒、定、慧跟律、经、论的关系以及概念法,就讲到这里,明天晚上再继续学习色法。


5   色法、四界

玛欣德尊者2009.04.15讲于江西佛学院

 

我们大家一起来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位āvuso,各位法师,各位居士大德:晚上好!

 

我们在前几个晚上一起学习了阿毗达摩的概论或者导论。我们从佛教开始谈起,然后谈到经典的结集以及三藏,之后又讲到了阿毗达摩的来源以及两种谛:世俗谛与胜义谛。然后再谈到了学习阿毗达摩的意义,以及学习到三藏、三学、三种教法之间的关系。

从今天开始,就转入了讨论胜义谛的范畴。在昨天晚上我们谈到了概念法,概念法是我们通常所见到的、所看到的、所接受到的。在语言表达方面,我们也必须得运用的。概念法它还会有时间、空间、组合、形状等等。但是到了究竟法,我们就不能光从时间、空间、形状、上下、高低等等来去了解、去讨论了。

那到底什么是究竟法呢?阿毗达摩里面就讲到了究竟法,有四种究竟法。第一种是心(citta);

第二种是心所(cetasika);

第三种是色(rūpa)

第四种是涅槃(nibbāna)

心、心所与色法,它们都是因缘造作之法,又是因缘和合而生,所以称为有为法。又因为这些有为法,它们具有生灭相,有生起、有存在,必然有坏灭,所以也称为行法(sakhāra dhamma)

涅槃,非因缘造作之法,称为无为法。又:它不具有生灭相,所以不能称为行法,必须称为无为法。

阿毗达摩所讨论的主要是这四种究竟法。但是我们在学习阿毗达摩的过程中,并不一定按照这四种究竟法的原来的次第、顺序。在《摄阿毗达摩义论》里面,是先讲心法,再讲心所,再讲色法,再讲涅槃。但是我们在学习的过程中,并不依这个次第。为什么呢?我们在具体学习的过程中,将由粗到细,由简到繁,这样的次第来学习。

在讲到色法的时候,色法的分类一共有二十八种。讲到心所的时候,有五十二种心所,讲到心的时候,有八十九种心或者一百二十一种心。大家可能听到数目,觉得挺吓人,很多数字,但是如果我们很有系统地学习的时候,你会发现其实它并不是那么吓人的,它并不是那么可怕。只要我们循序渐进的学习,由简单到复杂的学习,从粗到细。色法粗还是称为心的名法粗呢?色法是粗的,因为色法容易被我们感知。但是,心法更加微细一点儿。所以我们先从粗的色法开始学习,然后再学心法。还有,我们要先从色法再讲到心所和心,这样的教学次第是跟我们禅修有关。

我们知道修行必须得依靠经论,而经论最终的目的是为了指导禅修。我们不能够为了经论而经论,如果这样的话,我们跟学子没什么区别。佛陀教导三藏,教导经论的目的是为了要去实践,惟有通过实践,才能够达到灭苦。在具体的实践当中,我们的禅修也通常是先观照色法,观照粗浅的色法,然后再观照名法。所以我们可以根据修行次第来学习。

在禅修的时候,修行可以分为两大类,一类是修止,一类是修观。

修止,它的所缘可以分为两类,一类是概念法,一类是究竟法。如果是取概念法为对象(为所缘)来培育定力,它可以证得禅那。如果是取究竟法为所缘来培育定力,不能够证得禅那,但是它可以达到近行定。

而在讲到修观(vipassanā)的所缘,依所缘来分,所有的观只有两种业处,一种是色业处,一种是名业处。也就是说,我们观智所观照的对象离不开名色法,离不开身心。

有些人可能会问,如果这样,那缘起到底算什么?因为在我们修行的过程中,有一个阶段,我们必须得要观照过去世,观照未来世。当我们把心导向过去,观照过去世的时候,难道过去世就不是五蕴吗?难道过去世就不是名色法吗?是不是?未来世呢?难道未来世就不是五蕴吗?未来世就不是名色法吗?还是属于心、心所跟色法的范畴。只不过是已经灭去了,称为过去,还没有生起的称为未来,已经生起的正准备灭去的,称为现在。我们在观照的时候必须要观照过去、现在、未来,但是具体的对象还是名色法,所以我们可以把观智的对象,把它总结为只有两种业处。如果说修止业处,培育定力,有四十种业处。那么修观,只有两种业处,就是色业处和名业处,就是观名色法而已。

在具体修观的过程中,我们通常会先观色法,因为色法是粗的,而且我们在观名法和观色法的时候,由于色法比较粗,也比较容易把握。如果在观名法的时候,有时候名法会比较细一点,如果定力不足的话,有时候可能会观不清楚。所以在修行的次第上,我们可以先修色业处,然后再修名业处,之后再查找名色法之因,就是修缘起。等我们已经能够见到了究竟色法,究竟名法以及它们之因之后,在这个基础上再培育观智。再观照这些有为法,这些心法,心所法和名法的本质,它们的本质是什么?无常、苦、无我。所以我们在学习这些有为法的过程中,也会讲到在具体实修的时候,应当如何去观照它们。

在我们讲学习阿毗达摩的意义时,会讲到在生活当中的应用。在讲到心所和讲到心的时候,当我们学习了阿毗达摩,通过阿毗达摩的分析法,将会很容易地看清楚我们的心到底是怎么运作的。然后再具体运用在生活上如何培养如理作意,如何培养善法。而在修观的时候,我们更需要阿毗达摩的帮助。修行离不开经论,特别是修观离不开论。我们可以说,经论好象眼睛,实修好象脚步,惟有这么样我们才能够走的清楚。如果我们有了阿毗达摩的知识,已经了解了名法,了解了色法,在修观的时候,会觉得有轻车熟路的感觉。

我们学习阿毗达摩有两种方法。

第一种学习阿毗达摩的方法是先掌握一定的理论。例如对色法,对名法有一定的了解,知道色法是以什么样的形式而存在,色法的本质是什么。然后再了解名法,名法是怎么样运作的,名法的本质又是怎么样的?如果我们有了大概的了解之后再去实修,这一种先学后修的方法,就好象我们要去一个地方、一个城市,在没有去之前,我们先搜集一些资料。例如:我们先去看看地图,这个城市里面有哪些风景点,有哪些要去的地方,哪些主要的街道。先了解,当去的时候,我们就对那个城市心中已经有数了,这是一种方法。

还有另外一种学习阿毗达摩的方法,就是先修后学,先修后学就是我们可能对阿毗达摩的一些概念名相不是很熟悉,只是依照导师的指导,导师叫我们如何观照我们就如何观照。我们学习阿毗达摩主要对应的是修维巴萨那(vipassanā),修观智的阶段。惟有我们有了观智的体验,就是真正在修到(vipassanā)观智的时候,我们就依照导师的教导去观照色法,观照名法,观照缘起。在我们观照的时候,在实修的时候,也会涉及到阿毗达摩。但是,因为我们是先以修行为主,所以对于名色法只是大概的了解,等我们有了实修的体验,已经真正的用观智如实的见到了色法是怎么运作,名法是怎么运作,之后,等我们再修观智达到一定的阶段,例如说修到行舍智,或者说证得了圣道、圣果之后,我们再去学习阿毗达摩。当你有了实修的体验再去学习阿毗达摩,就好象你对一个城市已经很了解了,你再看地图,会觉得更清晰、更清楚,是不是?甚至你会用很多种具体的方法把阿毗达摩里面的东西讲出来。一个只有理论知识而没有实修经验的人讲阿毗达摩,他往往只能照本宣科甚至会讲错,但如果一个人有了实修之后,这种实修必须得是依经论而实修,不是瞎修。就是当他有了实修经验,已经真正地见到了究竟色法,究竟名色法之后,他再去学习阿毗达摩,再去研究阿毗达摩,就好象他对于这个城市已经有了解,只是现在再更加系统地去深入研究这个城市的一些构造,一些规模等等,只是这样而已。

所以我们学习阿毗达摩,有两种方法来学习。对于现在在座绝大部分的人,我们只能够这么说,先以第一种方法来学习,就是先对阿毗达摩有所了解,对理论的知识有所掌握,之后我们再应用在实修上。如果有的人说,这样的话,我没有机会修到vipassanā,那怎么办?也不要紧,正如我们在讲到学习阿毗达摩的意义的时候,即使你还没有能力修到vipassanā,但是你可以运用在生活上,即使你没有运用在生活上,但是你已经把握到佛教的核心了。

好,既然在学习这些究竟法的时候,是先从粗的学起,我们就先来讲色法。不过涅槃一般我们不是拿来谈、讨论的,到时在学习阿毗达摩的时候,我们也会简单地讲一讲涅槃。但是我们并不深入地去讨论涅槃,因为涅槃是拿来怎么样?拿来证的,不是拿来说的,说不清楚。

我们就先学色法( rūpa ),为什么称为色法呢?色,巴利叫作( rūpa )。它源于动词(ruppati),意思是变坏、破坏、压破、逼迫、干扰。为什么要用色这个词呢?不直接用呢?用物质的物呢?因为如果是用物的话,它并不能够表达原来巴利的这种意思。这里讲到的色,它并不是我们说到的颜色的色,也不是讲到女色的色。这里的色,它的意思是指物质,但是由于巴利语(rūpa),它有两种意思,一种意思是颜色,而另外一种意思呢?是指一切的物质现象,在这里,是指一切的物质现象。但由于从巴利的词源来说,它的意思是变坏,所以,以变坏故称为色。正如佛陀在《相应部22相应87经》里面这么样说:

Kiñca, bhikkhave, rūpa vadetha? Ruppatī'ti kho, bhikkhave, tasmā rūpan'ti vuccati. Kena ruppati?

Sītenapi ruppati, uhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, asamakasavātātapa-sarīapasamphassenapi ruppati.

Ruppatī'ti kho, bhikkhave, tasmā rūpantī'ti vuccati.

这是在《应食经》里面说到的:

诸比库,为什么说是色呢?诸比库,变坏故,称为色。因什么变坏呢?因冷变坏,因热变坏,因饥变坏,因渴变坏,因虻、蚊、风吹、日晒、爬虫变坏。诸比库,变坏故,称为色。

也就是说,物质、一切的物质现象都会受到内在跟外在因素的干扰,必定会破坏,会坏灭。简单地说,毁坏义谓之色。一切的物质都会毁坏、变坏,会受到内在、外在种种因素的干扰,称为色法。有的人问:要解脱,解脱是什么解脱?色法解脱,还是心解脱?心解脱。对,我们不是解脱色法,而是解脱心法。即使是佛陀,他解脱的并不是色法,而是心解脱。所以佛陀讲到解脱的时候,是讲心解脱。也就是说,当一个圣者在断尽了一切烦恼的时候,是心没有束缚,心是自由的。但是,这一个色身还会生病,还会变坏,最终还会死亡,是不是?你说,如果是色法也可以解脱,岂不是象老道一样求长生不老或者羽化登仙了。在佛教里面看来,可不可能?可能吗?不可能。但,这样的话,为什么我们还要学色法,还要修色法,还要观色法呢?因为佛陀说过,佛陀在《中部·大牧牛经》里面说:

诸比库,具足十一法的比库不可能在此法律中得到增长、成长、增广。哪十一种呢?诸比库,于此,比库不知色……。诸比库,比库如何不知色呢?诸比库,于此,比库对无论任何色,一切色皆是四大与四大界所造不如实知。诸比库,这是比库不知色。

我们要了解色法的意义,正如佛陀在这一部经里面说:如果一个人不了解色法,不如实地知见,如实地照见色法,他不可能解脱。

我们讲到心,心是离不开色法的。在五蕴有的世间,在欲界跟色界里面讲到的心就是名法,它不可能离开色法而存在。我们生活在物质的世界,我们的心因色法而生。

例如,讲到眼睛看,是什么?是眼识,是不是?眼识如果没有了作为眼睛这种依处的话,有眼识生起吗?那是不可能的。如果没有所对应的颜色、形状这些物质,这五花八门、五光十色的世界,有眼识生起吗?没有。所以,从因缘法上来说,名法就是心,它不是单独生起的,必须是因缘和合生起的。

佛陀在经典里面经常讲到的:缘于眼,外面的颜色跟眼识,三事和合而生触,因为触而有受,无论是苦受,乐受,不苦不乐受,是不是?所以如果讲心法,我们必须得了解色法。同时,由于种种的色法,往往是我们内心抓取、贪着、执取、贪染的对象。如果我们不观照色法,只是观照心,那么这种心没有了对象,我们的观很可能变成是空观,或是偏离一边的观,而不是完全的观。为什么呢?当生起贪染的时候,我们同时还是要观照贪染的对象是什么,贪染的对象往往是五欲的功德,哪五欲的功德?色、声、香、味、触。色、声、香、味、触,都是色法还是名法?是色法。对,例如,财啊、色啊、食啊,这些其实都是色法。在修观的时候,我们不仅要观能观的心,或者能的心所执的对象,这是要观的。所以,修色法是必然的、是必要的。如果一个人不修色法,他不可能证入涅槃。

佛陀把世间分为两大类,一类是色法,一类是名法,色法是物质现象,名法是心理现象,这些都是我们必须得了解的。我们说修观、观智,观智观的是什么?观的就是这个世间。所有的法可以分为两种,一种是出世间法,一种是世间法,是不是?我们用不用去观照出世间法?没有意义。难道我们需要观出世间法也是无常、苦、无我的吗?不用。我们观的是世间法,因为世间法,它有生灭相,它有无常相,有苦相,有无我相,有空相,所以我们观照的是这些。而世间法,又可以分为两类,一类是物质现象,一类是心理现象。如果说还有另外一种现象,那个就是概念了,但是我们不用去观概念。如果我们观概念,观一辈子,我们都不可能成就真正的观智。为什么呢?因为概念在究竟意义上它是不存在的,观它你只能够落空。我们观的是究竟法,去观照的是五蕴,观照的是十二处、十八界,观照的是色法跟名法,为什么呢?因为有为究竟法才具有无常相、苦相、无我相。

在修观的时候,我们观照的无非是色法跟名法。我们现在学阿毗达摩,也是以学习物质现象和心理现象为主,这就已经贯穿了阿毗达摩的最主要的部分,而其它的,还会讲到的概念法,讲到的涅槃,但这些,我们带过就可以。

要如何来了解色法呢?可以从最基本、最粗浅的方式来说,我们现在所处的世界是个物质的世界,我们所感知的几乎都是属于物质。我们要吃饭,要有房子住,出门要坐汽车,生活要有钱,这些都离不开物质,是不是?甚至说绝大部分人所追求的都是物质,追求的是物质的享乐、物质的享受,一切的欲界的有情,就算连猫,狗,蚂蚁,蚊子,爬虫,它们都要为食而奔波,是不是?它们都要找食物。所以说,我们是生活在物质的世界里面。

如果用物理的方式来分析所有的物质,对人、动物、植物、矿物质、山河大地进行分析,将会发现到这些物质现象或者说有生命的现象,包括人,包括动物,它都是由细胞组成的。如果再继续分解会发现,细胞是由很多的分子组成的,再分析分子,会发现它是由原子组成的,继续再分,可能还有核子、质子、中子、电子、亚原子、粒子等等。据说现在科学界又发现了最小的物质单位叫夸克。但无论科学家怎么分,这些在阿毗达摩里面都是属于世俗谛的范畴,也就是说,还是属于概念法。

佛教怎么分呢?佛教的分法有点像科学的分法,但是不尽相同。佛教的分法也是把一切的物质进行分析,包括有生命的、特别是有生命的现象,有情的色法把它一直分,也是不断地再分,再分。当我们把一切的物质,包括有生命的,包括没有生命的物质一直再分,分到不可再分的程度,有一种称为色聚(kalāpa) 的。但是,色聚虽然是最小的单位,它还是属于概念法,还是属于世俗谛。我们在修观,要观色法的时候,必须得要破除色聚的三种密集,就是组合密集,功用密集跟相续密集。为什么称为聚呢?聚是组合,色聚(kalāpa)的意思就是组合,只要有组合,它是属于究竟法还是属于概念法?属于概念法,对。所以我们在见到了色聚之后,不要认为说一个人能够看到色聚,啊,他就很了不起,差得远呢!看到了色聚之后,他还必须得要破除色聚的组合,直到见到究竟法。

我们可以说一般的物理学家,他们研究色法、去观察色法用的是肉眼,而我们要去观照色法、要去观察色法,了解色法,我们用的是什么眼?我们用的是慧眼,这个是不同。肉眼跟慧眼,哪一个更高明?

在我们的身体里面、外面,还有无论是有情识的,没有情识的,有情识的动物,包括人,没有情识的山河大地、木石等等,这些都是称为物质,称为色法。

色法又可以分为两类,一类是四大,一类是四大所造色。正如佛陀在《相应部》里面说:诸比库,有哪些色呢?四大以及四大所造(色)。诸比库,这称为色。

也就是说,一切的色法可以分为两大类:

一类是大种色(mahābhūta),有四种,我们称为四大,或者称为四大种或者称为四界。

还有另外一种是所造色,(upādāya rūpa),一共有二十四种。

四大种就是地、水、火、风,而所造色是什么呢?我们说到,例如说眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味,这些都是属于所造色的范畴。四大以及四大所造色之间的关系就好比是大地跟树木的关系。树木,花草树木的生长,必须得依靠大地,没有了大地,花草树木的生长就没有依处,就没有立足处。我们所生活的这个物质世界,所能够感知的一切物质现象,大,大至整个宇宙,整个银河系,太阳系,地球,山河大地;小到细菌,小到极微细的粒子等等,无一不是色法,所有这些色法都属于四大以及四大所造色,只是它们之间的组合不同而已。我们所看到的世界,好象是五花八门,千姿万彩,其实都离不开四大以及四大所造色。由于四大以及四大所造色,它们不同的组合,构成了我们现在千变万化的物质世界。

我们在这里就先来学习四大。

四大种叫做(cattāri mahābhūtāni),或者又称为四界(catasso dhātuyo),也简称四大。这四大分别是地界(pahavīdhātu) ,水界 (āpodhātu) ,第三火界(tejodhātu),第四风界(vāyodhātu)

这里讲到的地、水、火、风四界,跟我们平时所认知的地、水、火、风是不同的。这里讲到的地,不是土地、大地的地,田地的地,不是这里的地。水,也不是海水、江水、河水,或者我们所喝的水,不是这里讲到的水。火,也不是熊熊燃烧的火,灯火。风也不是我们讲到平时吹来的风,我们不能够用这种物理现象来理解。如果认为说,大地、土地是地,这种地是概念法。如果讲到会流动的水,海水,江水,湖水,这些还是概念,讲到烧的火,灯火,这些是概念的火。讲到吹来的风,这些都是属于概念的范畴。但是,佛陀在讲到了地、水、火、风,四界之所以称为界,它是究竟法的范畴。

我们在分析究竟法之前先来讲一讲,在我们学习每一样究竟法的时候,将会采用四种鉴别法。依照阿毗达摩,每分析一种究竟法,都会用四种方法来分析。

第一是特相(lakkhaa),也就是特点的意思,每一种究竟法都拥有它的特点,因为有了特点,才能够区别于其它的法。如果没有自己的特点,它很容易跟其它的法混淆。

第二是作用(rasa),或者直接翻译成,味道的味。也就是究竟法的作用,一种究竟法对其它究竟法能够起到什么样的作用。这就好象说,一个经理在一间公司里面,他能够起到什么样的作用,一个会计在一间公司里面又能够起到什么样的作用,类似于这么样。一个究竟法不可能单独存在,但是在它存在的时候,它在其它的究竟法当中能够起到什么作用。好象一间寺院一样,一间寺院的僧职能够起到什么样作用,维那能够起到什么样作用,知客又在这个寺院里面起到什么样作用,监院、方丈他们又起到什么样作用。同样的,每一样究竟法,在一个究竟法的组合里面、一个聚里面,色聚或者名聚里面,它起到的是什么作用?因为有了这个作用,我们就知道这个是什么,这个是什么。

第三是现起(paccu-paṭṭhāna) ,也就是一种究竟法表现为什么,它被我们体验为什么,它以什么样的方式被我们所认知。例如,我们用什么样的方式来知道这个是地,这个是水,这是火,这是风,每一样的究竟法都会给我们所认知、所体验,体验这种究竟法,称为现起。

第四是近因,近因,直接翻译为(padaṭṭhāna) pada是脚,ṭṭhāna是地方,也就是足处,或者立足的地方,即一个究竟法产生或存在所直接依靠的原因。依照佛陀的教法,任何一种法的产生跟存在都必须得依靠许许多多的因,有了种种的因缘助成和合,才会有一种法的存在,一种究竟法的存在,一种有为法的存在。但是在种种的因缘当中,我们还是可以找到其中一种最直接的原因。就好比是一个小朋友,他只要生活在社会,生活在家庭,他都会有很多关系,跟他的爸爸、他的妈妈、兄弟姐妹,他的邻居,在学校里面还有老师,还有同学,有很多关系,是不是?但是,在所有这些关系当中,小孩子跟谁的关系最亲密?跟他母亲的关系最亲密,是不是?所以,同样的,一种究竟法它的产生或者存在,会有很多的因缘。但是,在这种种的因缘当中,有哪一种关系最直接?就是这里讲到的近因。

例如佛陀讲到的慧,智慧的慧,特别是指在修观的时候,观智的直接的原因是什么,近因是什么?是定,对,为什么不是其它呢?难道如理作意不是吗?难道正念不是吗?都需要,难道慧所依赖的心也不是吗?也是,都是。但是,最直接的原因是定,因为有了定力才能够如实知见。

在我们讨论每一个究竟法的时候,都会用这四种方法来区别。用这四种方法来区别,那么究竟法的定义就很明确。有时候,在讨论究竟法的时候,偶尔也会把近因省略掉,只用三种来理解。不过,我们在学习阿毗达摩的时候,又必须得要懂得一种技巧。讲到色法,有二十八种色法,每一种色法都有它的特相、作用、现起、近因,讲到心所法,有五十二种,每一种又有它的特相、作用、现起、近因,这样的话,不是很复杂,是不是?不过,我们在学习阿毗达摩的时候,虽然这些究竟法,它用这四种鉴别法来鉴定,但我们在真正学习的时候,你不用死记硬背,了解就可以。讲到特点,当我们一讲到每一样究竟法的特点的时候,大家都知道:这是它的特点,这种特点是跟其它的究竟法不同的。由于有了这种特点,我们就很容易认识到它。而作用,就是每一样究竟法的作用。可以被我们体验为什么。从现在开始,每讲到一样究竟法,我们都会讲到特相、作用、现起,有时也讲到近因。但对于这些,大家能够理解就可以,理解是重要的,而不是背。在作笔记的时候,甚至你把它记下来,不去背它也可以。但是你要知道,每一样究竟法都有它的特点和它的作用,可以被我们体验为什么。你只要在学习的时候,不会跟其它的究竟法混杂,就可以了。如果是这样的话,我们掌握好学习《阿毗达摩》的方法,就不会一见到这些很复杂的东西就望洋兴叹了。

我们下面就来学习地界(pahavīdhātu)。地界的特相是硬。作用是作为俱生色法的立足处,也就是说,任何色法都必须得依赖地而存在。表现为接受俱生色法。近因为其余的三界。

这里讲到的俱生色法,也就是每一种究竟色法,它的产生跟存在都不会单独的,一产生会成组成组的产生。比如说地,地的产生,它必定跟水火风一起产生,还有跟颜色、跟香、味等一起产生,不会说,突然一种色法产生就只是地,不可能。所以跟它同时产生跟存在的那些色法,称为俱生色法。

我们不能够把地界理解成大地,任何的物质,只要我们可以感受到,可以听到,所有这些现象都有地界。比如我们现在所处的这个空间,里面有很多空气,是不是?如果理解成地是大地的话,那么只有我们现在站立或者坐着下面的那个才叫作地。然而,只要有物质的现象存在都有地,例如我们讲的空气,空气里面也还会有很多的地、水、火、风的存在。象河水、流水一样都会有地的存在,乃至烧火也有地的存在。即使是声音或呼吸的空气都会有地的存在。为什么这么样说呢?如果透过观智来分析就会发现到其实在我们现在看到(的)这个空间里面,它还会有许许多多的小灰尘和一些许许多多的色聚。而每一粒的色聚之间,它都会有地界的存在。例如说,现在这是一个物体,外面这个是空间,其实这个物体里面也是很多的色聚,外面这些空间其实也很多的色聚。只不过色聚跟色聚之间它的空隙不同,使我们感觉到这个是有形的物质,这个是无形的物质。但如果在观智里面观照,其实地、水、火、风,或者我们所处的这个世界无不是色法,无不是色聚。

再讲到水(āpodhātu),这里的水也不是我们平时所说到的湖水、江水、河水,所喝的茶水、咖啡等等。水的特相是流动。作用是增长俱生色法。现起是把俱生色法握在一起或者黏着。近因是其余的三界,也就是地、火、风三界。所有的物质,我们现在看到这些,它能够成型,能够呈现出各种各样的形状,每一样的物质,必定有它的向心力,是不是?因为有了这种向心力,所以它能够把物质黏在一起,不会散掉,这种能够把物质黏在一起的作用就是水界所产生的作用。如果没有水界的凝聚力,那么物质将不能够成型,将会散掉。

再讲到第三种火界(tejodhātu) ,特相是表现为冷或热,换而言之,就是温度,温度就是火界。作用是使俱生色法成熟,也就是在同一粒色聚里面,它能够促使其它的色法成熟。表现为不断地提供柔软。近因是其余的三界。我们可以说,只要有物质现象,必定会有温度,是不是?有没有物质现象没有温度的?没有,对。温度是什么?其实就是火界。我们说的空气,空气里面其实也有温度,是不是?空气里面的温度其实就是火界。我们的体内有体温,碰到这些地面会比较冰凉,其实这些都是,我们能够体验的这些温度,其实就是色法里面的火界。

再讲风界(vāyodhātu),风界的特相是支持。作用是使其它色法移动或者活动。表现为使色法从一个地方移到另外一个地方。近因是其余的三界。换而言之,任何的色法能够支撑,能够支持,能够维持,就是风界。同时,任何的物质的运动都是风界的作用。我们所处的这个世界都是物质的世界,而任何的物质都是处在运动当中,是不是?你说我静坐,我坐在那里不动,你坐在那里不动,难道你体内的物质不是还在运动吗?能够动就是物质的作用。

地、水、火、风这四大种是互相作用,互相依存的。四大种立足于地界,由地界支撑着它们,由水界黏在一起,由火界而维持,由风界而支持。为什么这么样说呢?我们可以说,任何的物质都可以发现地、水、火、风这四大的属性。例如我们讲到这一个麦克风、这个话筒,这个话筒它呈现出来的重量或者说它呈现出这种坚硬的东西,就是地界,而之所以我们现在看到这一个形状,它是以地界为主的。然后,为什么这个麦克风它能够凝聚成型呢?而不会散掉呢?它能够凝聚在一起,这个是水界的作用。这个麦克风有没有温度?有温度,它的温度本身就是火界。而且,火界还有另外一个作用,就是任何的物质都会变坏,是不是?变坏其实还是火界的作用,因为火界能够促使色法成熟,成熟的末端是什么?就是毁坏。所以一切的物质,它即使刚生产出来的时候,再新也好,放久了都会怎么?都会变旧,这也是火界的作用。而风界就例如说,之所以现在这个麦克风可以移动,移动这个是风界的作用。当我们去看到这麦克风里面的色法,去研究它,我们会发现到里面的很多的原子、分子,它都是不断极其快速地运动,是不是?这种运动是风界的作用。如果再继续去分析它,再去破它一直见到色聚,我们还是会发现到,里面的运动是属于风界。只要是物质,它就是在不断的运动当中,这种运动就是风界的作用。所以任何的物质现象、任何的色法,它都有这四种属性。物质的坚硬,物质的立足的地方,就是它能够成型,这些是属于地界。能够黏在一起,形成一定的形状,或者说它不会散掉,这是水界。温度是火界。它的运动或者它能够支持而不会倒,这是风界。我们了解了所有的物质现象,都有这四大,到底我们应当如何在实修当中去了解四大?如何来辩识四大呢?我们在下一期的禅修营继续再学习。


6   四界分别之简略法

玛欣德尊者2009.04.19讲于江西佛学院

 

好,我们一起先来礼敬佛陀:

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位āvuso,各位法师,各位居士大德们,晚上好!

上一次我们开始讲到了色法,色法可以分为四大以及四大所造色。四大就是地界、水界、火界、风界,这是构成一切色法、一切物质现象的基础。又讲到了四大里面的地大PahavīPahavīdhātu,它的特相是坚硬;水大的特相是流动;火大的特相是热或冷;风大的特相是支持。这四种界、四种大,它们立足于地界,由水界黏结在一起,由火界维持,由风界支持着。这四大、四大种,也是一切凡是有色法的,凡是物质现象的,都可以表现出这四种属性。它们就是:作为地大来说,有坚性、硬性;作为水大,有黏性;火大有温度;风大有支持,或者我们说到的物质运动,这些都是属于四大。

我们在学习四大之后,最重要的还是应当如何来修习四大,如何通过实修来了知四大呢?如果想要修习四大,我们必须得依照佛陀的教导。佛陀曾经在《经藏》里教导有两种修行四界的方法:一种是简略法,一种是详尽法。

简略法的修行方法,在《中部》的《念处经》,《长部》的《大念处经》等都有教导。例如佛陀说过:“Puna capara, bhikkhave, bhikkhu imameva kāya yathāṭhita yathāpaihita dhātuso paccavekkhati: ‘Atthi imasmi kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu  vāyodhātū’ti. ”“在此,诸比库,比库如其住立,如其所处,以界观察此身:于此身中,有地界、水界、火界、风界。’”佛陀教导的这一种方法是简略法,也就是通过简单的方法来修行的。

应当如何修行简略法呢?如果我们只是看这段经文,可能很难理解如何来修行。在《清净道论》里就解释说:所以欲修习止业处的利慧者,应当前往静处思惟,思惟自己的整个色身:于此身中,坚性或硬性为地界,黏结性或流动性为水界,遍熟性或热性为火界,支持性或推动性为风界。他应当如此简略地把握诸界,重复地思惟、作意及观察地界、水界、火界、风界而无有情、无命者,如此精进不久之后即生起由辨识及差别诸界之慧所增强之定,由于以自性法为所缘,不能证得安止,只能生起近行定。又或者如法将沙利子(即舍利弗)尊者所说的身体的四个部分,以显示四界之中并无任何有情,即:缘于骨、缘于腱、缘于肉、缘于皮所包围的空间才称为色。他应当决意在每个部分里,以智之手把它们分别,及于上述的方法观察它们,即:于此身中坚性或硬性为地界,黏结性或流动性为水界,遍熟性或热性为火界等等,由于这种业处是以自性法为所缘,不能证得安止,只能生起近行定。’”这是对四界的简略修法。

这一段话是记载在《清净道论》的第一册第308段。也就是说,如果想要修行四大、四界分别观的禅修者,应当前往静处,就是安静的地方坐着,然后思惟自己的整个色身,在这个身体当中,坚性或硬性是地界,黏结性或流动性是水界等等,就这样重复地思惟、作意、观察。但是由于在我们修行四界的时候,所修的四界跟我们取地、水、火、风的概念为所缘而增大遍相所证入的定是不同的。如果我们取大地的地,取流水的水,取燃烧之火的火或者取吹来的风,这些概念法为所缘来修行的话,我们将可以证得色界的禅那,可以证得安止定,乃至可以证得色界的第四禅。但是如果我们取的是究竟法,就是自性法sabhāva-dhamma,例如:地,已经不再是土地的地,而是坚性、硬性为地,流动性、黏结性为水等这些来观察,因为所缘(就是对象)是究竟法,所以不能够证得禅那,不能证得安止定,只能生起、就只能证得近行定。或者又如法将沙利子尊者所教导的,把身体分为地、水、火、风四大部分,然后继续持续地观察,这是简略的修法。

具体应当如何修行呢?我们再看一看在《法集论》Dhammasagaṇī里面是怎么讲的。在《法集论》里,将四界分为十二个特相。地界有六个特相,分别是:硬、软,这是一对;粗、滑是一对;重和轻是一对;水界,流动与黏结,这是一对;火界,热、冷,这是一对;风界,支持和推动,这是一对。也就是说,地界有六个特相、三对;水界一对;火界一对;风界也一对,加起来一共是十二个特相。

应当如何来修行这些特相呢?我们应当按照佛陀所讲到的于此身中有地界、水界、火界、风界这十二个特相,尝试来辨识。在这十二个特相当中,我们可以依照由简单的到复杂的,明显的到不明显的次第来辨识。

在这十二个特相当中,最明显,最容易感知的是哪一个特相?我们可以先从推动开始,推动就是动的相。当我们发生任何动作的时候,这些都是属于动的相。如何来辨识推动呢?方法很多,例如我们可以借助呼吸来辨识推动。我现在在这里讲,大家可以坐在座位上尝试,跟着我说的,尝试去辨识看看,能不能够于此身中辨识到四界。大家尝试先深呼吸,吸一口气,会不会感觉到有凉凉的一股气冲进鼻腔呢?有没有?有啊。如果能够感觉到一股气冲进鼻腔,你不要去注意它是呼吸,要注意它那种呼进去的力度,这个就是推动,也就是动的相。当它到了鼻腔,如果你可以辨识到,然后你接着第一个呼吸,感觉到它已经进到你的头颅中央,可以感觉到了、可以辨识到了之后,就再随着你的呼吸,辨识气冲进你整个头部,然后再到胸膛,再到腹部,然后你要逐渐逐渐地推动,从最明显的地方开始辨识起,找到了这种特相之后,再慢慢地把它扩展到头部、颈部、肩部、胸部、腹部,乃至全身。如果有些人辨识这种推动相不是很善巧,那么他可以去专注在呼吸的时候,胸膛随着呼吸而扩大或收缩,收缩、扩大、收缩,可以感觉到,吸气的时候扩大,呼气的时候收缩,这样也可以。再不然的话,他可以把心放在腹部这个地方,感觉腹部随着呼吸而起伏,这样也可以。再不行的话,还可以感觉心跳,心的跳动。这个就是在禅坐的时候辨识推动。

不过要辨识推动,正如刚才《清净道论》所说的要辨识全身。例如:如果你辨识胸部,你的推动就不能够只是停留在胸部,要慢慢扩到全身。如果你辨识腹部里的推动,辨识它的起伏,你不能够只是停留在这,必须得辨识到全身,就是慢慢由最明显的地方开始,再扩到全身。

在经行的时候,在平时行走的时候,我们也照样可以辨识推动,而且可能会更明显。例如:我们现在把手伸起来,可不可以感觉到动呢?伸起来、放下,这个就是动。或者说我们拿东西,伸手、收回来,也就是屈伸手臂,在经典里面,屈伸手臂,是属于推动。也就是说假如没有风界的话,物体将是不能动的。就像人的身体,假如风界不协调、风界增盛的话,身体将会变得僵硬,不能动弹,这是由于风界造成的。如果我们身体里面的风界,已经很流畅,那么我们的动作也就发生得很轻巧,乃至我们说话、吃东西,嘴巴的动也是属于风界的动。在走路的时候,在经行的时候,我们如果修四界的话,可以把心念放在脚上,然后去注意脚步的动,例如脚步的抬起、移动、放下、踏下,抬起、移动、放下。但是在辨识动的时候,不要落于概念,就直接把心放在动的本身,动的本身就是风界的特相。如果你又去念左、右、左、右,这变成是方位的概念了,你只是放在它的本质、本身就可以。可以辨识到推动之后还要把辨识扩展到全身。

在这十二个特相当中,每一个特相都在我们的身体里面有明显的地方,有不明显的地方,我们可以从最明显的地方开始辨识起,然后扩到全身。同时,在辨识所有的特相的时候不能夹杂想象,要如实地辨识。也就是说,如果你现在坐在这里,想象着自己站起来,自己走动,这是想象。但假如动作是真的已经发生了,这是不是如实的发生呢?如果是如实的发生,你就如实地去了知就可以了。为什么呢?因为修四界和修定不同。修四界的所缘是究竟法,观照究竟法,就是要如实地观,它是怎么样,我们就怎么样。修习四界,是属于转入修观之门,如果修四界时都夹杂着想象,那么以后的观照都是属于想象的,想象的东西、推理的东西,是不能断烦恼的,甚至不能称为是观智。所以我们从开始的时候,要用心去体会,如实地去观照,它是怎么样就怎么样。当我们可以辨识到全身的推动之后,就应该在行走、站立、坐姿、躺卧时,都仔细地辨识推动。当你对推动的特相掌握了,有了善巧之后,就可以进入下一个特相。

我们在这十二个特相当中,硬的特相会比较容易辨识。大家可以尝试咬一咬牙齿,或者用舌头去抵一抵牙齿,会不会感觉到硬呢?或者去捏一捏自己的拳头,先握住拳头,这样捏住,会不会感觉到紧、硬呢? 对,这个就是硬,也就是说在我们的身体里面,有些硬的东西,如骨头、牙齿是属于硬的,皮肤是相对软的。我们先从硬的开始,例如可以从牙齿,或者从拳头这边感觉到硬的地方,当你找到了这种感觉之后,再慢慢地把心念,把这种感觉扩大到全身,然后会发现全身全是硬的。有些人感觉到,身体有软的地方,也有硬的地方。对,没有错,有些是明显,有些不明显。例如现在大家坐在这里,已经有了一定的年纪,那么我们的肌肉可能稍微有点硬,比小孩子的更硬一点,小孩子的是柔软的,所以对比起来我们的是硬的。

可以辩识到硬之后,我们再接着辨识下一个特相是粗。在家众,就比较好辨识,摸一摸头发,头发就是粗的。或者年纪大的人,摸摸皮肤会比较粗糙,这里的粗是粗糙的意思。还有我们可以用舌头去横扫一下牙齿,可以感觉到粗吗?如果可以感觉粗糙的粗之后,就再慢慢地扩大到全身,例如从口腔到骨头,再到身体的皮肤,再到里面,例如摸肋骨,这些都是粗的。又有些人说,有时候辨识粗有困难,你可以想想,其实作为人类的色法是很粗的。现在大家有一定的年纪,比起小孩嫩滑的肌肉,我们的肌肉是很粗糙的。又如果和天人相比,天人的身体很细,我们的身体是很粗糙的。可以辨识到粗之后,再扩到全身,全身辨识很粗、很粗糙。

然后再辨识下一个特相,重。重应该也是很容易辨识,例如大家坐着时,把心念放在臀部,然后感觉身体的重量,可不可以?对,感觉到身体的重量就是重或者也可以尝试把两只手这样放,然后压一压,会不会感觉到有一种压力呀?重量感,这也是重。关于重,我们可以直接感受全身重量往下坠,无论是站立还是坐着,都可以感觉到往下坠的重量,我们知道这个就是重。

可以辨识到重——全身重之后,再辨识下一个比较明显的特相,是支持。支持是怎么样的呢?我们可以先把身体耷拉下去,先弯下腰,然后再把上身挺起来,会不会感觉到有一种力量支持着,有没有?如果没有,就像有些人的脊椎骨是软的话,那么他的脊椎骨就不能够支撑身体。又比如如果是这么样,假如手不去支撑着的话会怎么样?会倒了。虽然我们平时可能容易忽视支持,但是如果没有骨架的支持,人不能直立的行走,只会倒下去。如果在座有些人曾经塑过泥像,可能比较好理解。假如我们用泥像去塑这么高的人,如果要塑一个站立的人,在塑的时候,可能泥像会慢慢往下坠是不是?本来想塑那么高,最后变成这么高,有时候甚至会跨下去,特别是站立的时候。这个时候应该怎么办?在塑泥像之前,先做个骨架,用铁、铁棒,或者木棍先做个架,然后再用铁丝绑住,之后再敷上泥,这个时候我们就可以随自己的意愿,塑一个站立的人,是不是?为什么需要这么样?这其实就是支持。例如人因为有了骨架,特别是脊椎骨起着支撑我们的身体的作用,让身体能够直立行走或者坐着不会垮下、不会倒,这种力量就是支持。在禅坐的时候也是,我们就坐着,感觉到身体这种能够直立的,保持上身正直的这种力量就是支持。例如房子没有柱子会倒下,乃至我们躺卧其实也是有支持的力量,在坐、站立、行走时都有支持,这种支持是属于风界的特相。

可以辨识了支持之后,我们再尝试辨识下一个特相是软。软是柔软的软。我们尝试可以去辨识身体最柔软的部分,例如口腔内侧,尝试用舌头去顶一顶口腔的内侧,会不会感觉到很柔软呢?可不可以感觉到?或者尝试用手去捏一捏身体很柔软的部分,例如说大腿的部分或者身体的一些柔软的部分,尝试去捏一捏或者说去按一按,会感觉到柔软,去找这种柔软的感觉,然后慢慢地从这最明显的部分开始再辨识到全身。

可以辨识到软之后,再辨识滑。如何辨识滑呢?我们也可以尝试在口腔里辨识,尝试用舌头去刷一刷口腔的内侧,如果刷的是牙齿的话,它是很粗糙的,如果刷的是口腔内侧,是很滑的。或者用舌头给嘴唇沾点口水,然后摩擦嘴唇,可不可以感觉到很滑呢?感觉有没有?这个就是滑的感觉,滑跟粗是相对的。

可以辨识到滑之后,再慢慢地扩到我们口腔乃至整个头部,再到身体,身体内脏,例如肝脏、肠、心脏的表面,这些都是很滑的,慢慢地扩到全身,然后辨识全身的滑。

之后再辨识轻。轻是轻盈的轻,跟重相对。重是往下坠,轻的特相是往上浮。要如何辨识轻呢?我们可以尝试把手放在膝盖上,然后,轻轻地去翘一下手指头,不要用力,慢慢地、很轻巧地,会不会感觉到轻?或者手这么样,感觉轻,可以吗?可以感觉到很轻盈的感觉。轻盈就是不沉重,如果感觉到轻盈之后,慢慢地再扩到整只手,然后身体,然后全身,你就感觉到身体轻的特相。

可以辨识到轻之后,我们再来辨识下一个比较容易的特性,就是热。可以在嘴唇这个地方,就是人中这个地方,平时我们教专注入出息念的业处这个地方,尝试去注意一下呼气,当气流在这边的时候感觉到暖暖的感觉,这个就是暖。也就是说,如果我们在修入出息念的时候,你专注这里的暖,其实是在修四大里面的火界。但是如果我们要修四大、修四界的话,反而要注意这个地方的暖。或者可以把手放在胸口,会感觉到暖暖的地方;或者闭着嘴唇,去感觉到口腔的那股热流,感觉到暖暖的;或者直接感觉胸腔里面的那股暖气,可以感觉到吗?如果可以感觉到,再慢慢地扩到全身。也就是说,当你能够辨识到全身的暖的时候,其实就是你的心去注意你的体温,有体温吗?有体温,对!所以我们就辨识暖。

可以辨识暖了之后再尝试辨识冷。如何辨识冷呢?可以做呼吸、吸气。你吸气的时候会感觉鼻腔里面凉凉的感觉,是不是?凉凉的感觉,这个是不是冷?是外面空气冲进我们鼻腔的温度。或者说尝试去感觉体表。用体表去感觉,外面空气触到我们皮肤的那种冷。或者感觉脚部,有时脚部如果比较凉的话。也就是说如果辨识暖,我们可以从体内到外;而辨识冷的话,可以由体表到内来辨识。可以辨识到冷了之后,再继续辨识最后两个特相。

最后两个特相是稍微比较难辨识的,所以我们把它们放在最后。可以先辨识黏结,黏结就是水界的特相。如果没有黏结的话,会散掉。我们尝试握握自己的手,会不会感觉有黏结的感觉?就握握,这样捏着自己的手臂。为什么这么样说呢?我们的身体能够成形,就有一种凝聚力,是不是?如果没有凝聚力的话,像散掉了。就犹如这里有一堆面粉,如果要蒸馒头、要做包子、包饺子,直接用面粉来包,你可能包好几天都包不了,是不是?应该怎么样才能够使用这些面粉,想蒸馒头就蒸馒头,做面包就做面包,应该怎么办?加点水。加点水之后,这些面粉就会怎么样?就会黏结在一起。黏结在一起就能够怎么?就能够成形,所以我们说水界有黏结的特相,在身体里面也是这么样,黏结就是能够黏结成形。现在我们看到的物体,之所以呈现千姿百态的形状而不会散掉,那就是黏结。例如:如果我们去到太空里面,在真空的环境里面,人会怎么样?人会散掉。为什么?因为没有气压,而且没有水。当然水的黏结会被气压所拉破。所以黏结的特相就是可以使物体能够成形,这个就是黏结。我们再感受到身体,现在你长得什么样,这个就是身体的形状,感受身体形状那种向心的黏结力,这个就是黏结。

之后再去尝试感受一下流动,我们可以借助呼吸来感觉。尝试吸气,吸气的时候感觉到气流,由鼻腔进到喉咙,然后可以移到肺部、或者移到心脏,然后再到肚脐。呼气的时候,就由心脏或者肚脐里面的气往外流,经过喉咙再出到鼻腔。你感觉到气流在身体里随着呼吸而流动,这个就是属于水界的流动相。或者,你也可以感觉到身体血液的循环,在体内的流动。或者也可以感觉到在肢体里面的风的流动,在体内循环的流动,都可以。如果可以感受到体内的气、血液、空气等等的流动,这个就是流动的相。

为什么要把流动放在最后呢?因为流动的相是很微细的。推动是很粗显的,流动是很微细的。在这四界的十二个特相当中,前面的地界、火界、风界的十个特相,我们可以直接用身的触觉来感知。但是水界的流动跟黏结,不能够用触觉来感知,只能够用意识,就是用心来体会。为什么这么样呢?因为我们的身体,身识的所缘,就是身体能够触知到、感知到的对象,就是地界、火界、风界。就以手为例子,我们的手可不可以感觉到东西很硬啊?可以吗?或者可不可以感觉到这些东西很软啊?可以吗?可以的。对。我们的手能够碰触到这些,这是属于触所缘,就是碰触的触。而能够碰触到这些所缘是手里面的身净色,它基于身净色生起了身识,去识知、去辨识这些的。例如,我们摸摸这些,感觉到很粗糙,这是不是用身体去碰触?可以碰触到吗?可以。摸到一些很滑的东西可以吗?很细滑的,也是可以。或者身体可不可以感觉到重量,例如手,我们要提一样东西,可以感觉到很重吗?可以。用什么感觉?用身体来感觉。感觉到很轻盈也是。如果天气很热,身体也会感觉到热,是不是?如果天气凉了,我们也可以感觉到很冷。热跟冷是用什么来感知的?是身体感知的。有人拍了你一下,你会不会感觉到别人在拍你啊?会不会?别人推你一下或者走得太快不小心撞到了墙角,或者撞到了桌脚,这个时候会感觉到痛,是不是?用什么感觉到撞击呢?用身识。这个也是属于风界。这些都是由于地、火、风撞击到我们的身净色,生起的身识去识知,我们就知道硬、软、粗、重、推动等等。

例如,脚痛、肚子痛、头痛,或者感觉到头胀、头晕,这些用什么来感觉?身识来感觉,用俗话说,就是身体去感觉。身体能够感觉到这些都是属于要么是地界,要么是火界,要么是风界。痛属于什么呢?如果我们用四大来分析痛的产生,其实就是身体的四大不平衡。然后四大里面的地界,或者风界,或者火界很强,撞击到身净色,当身净色遭到这外在的,也就是对于我们体内身净色来说,是外在的撞击的时候,它所经受的如果是地界的话,那么要么是粗,要么是硬,要么就是推动的撞击,这个时候会感觉到痛,肚子痛、头痛、脚痛,就是这么样来的,这是透过我们的身识去识知的。

而在四界当中,水界不是由身识去感知的。水界必须通过意识,就是我们讲到的六识:眼、耳、鼻、舌、身、意的意识去感知。

当我们可以辨识这十二个特相之后,那么就一个一个特相来辨识。先辨识推动,然后再硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、流动、黏结,可以这么样重复地辨识这十二个特相。可以辨识了,然后就慢慢地把速度加快。由于心刚开始辨识的时候会比较陌生,所以比较慢,等慢慢辨识到越来越熟悉就会越来越善巧,然后可以辨识得越来越快。刚开始辨识的时候,我们可能要用一个小时,甚至一个半小时,甚至好几天的时间来辨识一个特相。到了心善巧的时候,你可以在一坐当中把十二个特相全部辨识,可以在一、两分钟之内,把十二个特相辨识一遍,然后慢慢地再加快速度,乃至一分钟至少对十二个特相辨识三遍。

做到这么样之后,我们可以进入下一步,把这十二个特相依照四大原来的次第重新调整,也就是硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动,用这种方式来辨识。可以依照这样的方式次第来辨识之后,就可以尝试把心抽离出身体,再一起看身体的十二个特相,可以看到了之后,再感觉好像心就犹如在背后或者肩膀的后方,这样看着身体一样,来辨识十二个特相。

可以这么样辨识了之后,再把这十二个特相分为四组,那个时候辨识硬、粗、重、软、滑、轻为地界;流动、黏结为水界;热、冷为火界;支持、推动为风界。那个时候心就不断地作意:地、水、火、风,地、水、火、风。在作意的时候,你的心去辨识硬、粗、重、软、滑、轻;作意的时候,去辨识流动、黏结;作意的时候,去辨识热与冷;作意的时候辨识支持、推动。也就是说当你作意的时候,离开了硬、粗、重、软、滑、轻没有所谓的;作意的时候,离开了流动、黏结没有所谓的;离开了温度没有所谓的,就是热与冷;离开了支持与推动,没有所谓的。持续地在这个身体里面辨识地、水、火、风,地、水、火、风,这样十遍、百遍、千遍、万遍。

可以这么样辨识了之后,我们可以再进入下一步,把地界简化成硬与粗;水界仍然是流动、黏结;火界是热、冷;风界是支持、推动。就用八个特相来辨识地、水、火、风,地、水、火、风。在这么样辨识的时候,禅修者会发现身体的概念已经没有了,在这一堆的范围里面,只剩下地、水、火、风四界而已。他已经不会感觉到坐在这里辨识,不会感觉到还有个身体。假如可以做到这么样之后,就持续地在这个身体里面辨识地、水、火、风,地、水、火、风,地、水、火、风。如果当他这样只是于此身中辨识有地、水、火、风之后,随着他定力的提升,会发现身体越来越明亮,越来越光明。然而,这个时候不应该去注意光明,只应该在这个光体里面辨识地、水、火、风或者说还可以把这八个特相再简化为四个特相,辨识硬为地,流动为水,热为火,支持为风。这样于此身中直接辨识地、水、火、风,地、水、火、风。可以这么样辨识之后,也不要去注意身体的变化,例如身体越来越明亮,只是把心放在身体里面,如实地去辨识地、水、火、风,地、水、火、风就可以。当他这么样辨识之后,会发现到他的身体的光亮已经慢慢地消失了,身体越来越透明,在这个过程中,不要去注意光亮的变化,也不要去注意透明,还是只是辨识地、水、火、风,地、水、火、风。这样持续地辨识之后,他将会发现到身体犹如像冰块一样,或者犹如像水晶一样透明。

当到达了这个阶段之后,有两种方法他可以运用,就是说有两条路。这两条路就是两种行者的路,一条是止观行者的路,一条是纯观行者的路。

在《清净道论》里讲到的见清净,也就是讲到名色辨别智。在那个部分里面,《清净道论》讲到无论是止行者或者纯观行者,如果想要辨识名色法,想要去达成名色辨别智,应该用四大的四界分别观里的简略法或者详尽法的一种,去辨识身体里面的四界。当禅修者在辨识四界,发现身体已经很透明了、很明亮了之后,还持续地辨识身体里面的四界,当他的定力可以持续地维持到一个小时、两个小时,身体也很晶莹剔透,定力也很稳固,这个时候就达到了近行定。

为什么只是近行定呢?因为修四界分别不可能证得禅那,即使在这个阶段,他的身体很晶莹很透明,定力很稳固,那也只是近行定而已。如果想要再继续培育定力,毕竟由四界分别观所培育起的定力只是近行定,如果他希望的话,可以以四界分别观所培育起来的近行定为基础,再转修其他的止业处而培育定力。例如:他可以借助由四大培育起来的近行定的定力,再转修三十二身分,那就很容易。如果是能够在修四界分别观达到近行定之后,再借助由近行定力量的这种定力,再辨识,再同样地观照这个身体,只不过这个时候不要再观照身体里的四界,而是观照身体里面的部分。三十二身分就是头发、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏、肋膜、脾、肺等等,用这种方式来辨识身体的三十二个部分之后,再取身体里的一个部分,例如白骨,来修白骨想,通过白骨想再证得初禅,证得初禅之后,可以再取白骨的白色来修白遍,而依次地证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅。这样的话就是透过四界分别观培育起近行定的定力之后,再继续培育定力而走止行者这条道路。

但有一些禅修者不想花那么多时间培育定力,想做纯观行者suddha-vipassanā-yānika。这个时候,在由培育四界分别观所达到的近行定之后,就应该尝试去分析身体。在他已透过四大辨识,发现到身体很晶莹、透明、剔透之后,就可以尝试去破这个身体的密集。我们可以说,当他看到了这个身体,虽然像水晶、像玻璃、像冰块,但毕竟还是一个实体在,是不是?他就尝试去找这一个冰块、或者玻璃块、或者水晶块里面的,其实就是这个身体里面的空间。如果有些禅修者是利根的话,当他一找到空间之后,会发现这一个像冰块一样的身体,经不起智慧的观照,很快就破碎了,破碎成很多很小的颗粒。但是有些禅修者,在这个阶段,还不能够破除身体的这种凝聚力,就应该尝试用分的方法,就是用分析的方法,就再由四大培育起来的定力,把心投进这个身体里边,尝试去破除,不断地分、不断地分。但是大部分的禅修者在这个阶段,当他一旦注意到空间之后,很快就发现到身体会破碎。他持续地继续去破这个身体里面的那种组合,那种凝固的、坚厚相,一直破,破到最后乃至见到色聚。我们可以说色聚就是色法的最小单位,当他见到了色聚之后,还必须从见到色聚那一刻开始来辨识究竟色法。因为见到色聚还是没有进入色业处之门,还是属于四界的范畴。

我们可以说,能不能够见到色聚,是一个检验的标准。假如一个禅修者通过正确的方法修习四大见到了色聚,每一个人见到的色聚必定是一样的。不可能你见到的色聚跟他见到的色聚不同,这也是我们在禅修指导中检查一个人是不是真的见到色聚的标准。你可以翻遍所有的书,还查不到,但是假如你通达经论,一旦看到色聚再去对照经论:哦!原来是这么样。如果你要去猜测,或者从书本里面找是找不到。一百个人看到的色聚是一样,一千个人看到的色聚也是一样。这就是我们检验是不是真的看到了色聚的标准,它不是想象的。如果说修入出息念,见到禅相,一百个人的禅相都一样吗?不一样。为什么呢?因为禅相由心想而生。它是什么法?是概念法。如果我们看到了色聚之后,再把色聚继续分下去,就是究竟法了,所以每个人看到的必定是一样,这是想象不出来的,所以有些人靠想象说:现在看不了色聚。或者说:看到色聚的那只是想象。那只是他个人想象的,不是说看到色聚是想象。真正看到色聚的禅修者,他们很有信心,看到的就是,为什么呢?因为一旦一个人辨识到了色聚之后,禅修导师就会教他去辨识,这个色聚里面有什么,很多的禅修者看到的是一样的。不用去问人,不用去查书,书里也没有,去问人也没有用。但是一旦你看到了,就能够回答出来。我们可以说进入修观的初步,必须得怎么样?Yathābhūta- pajānāti或者Yathābhūta-ñāṇadassana,什么意思?如实地了知,如实地知见。修观不能够有任何的掺假,不能够有任何的想象,必须是看到就是看到、看不到就是看不到的。所以我们强调:修观就是一定要如实地观,惟有这么样,我们才能够进入下一步,才能够进入修观。

如果一个禅修者想要做纯观行者的话,就可以在这个基础上,看到色聚之后,再破除色聚里面的三种密集,然后依次辨识到色聚里面,每一粒色聚至少有八种色法,有地、水、火、风、颜色、香、味、食素,有些会有命根色,有些会有眼净色等等。至于如何再继续破除,乃至再分析色法呢?我们明天一起来学习。明天在讲究竟色法之前,还会讲如何来修习四界的详尽法。

通过学习,我们应该知道,佛陀讲四大,不是让我们知道物质只是四大而已,而是说所讲的东西必定要跟实修结合起来,这才是佛陀说法的意趣。而讲这些东西、修这些东西的目的是为了什么?是为了要如实知见,惟有如实知见,我们才能够生起如实的智慧;惟有如实的智慧,我们才能够断烦恼,才能够了生死。


7   四界分别之详尽法及18种真实色法之一

玛欣德尊者2009.04.20讲于江西佛学院

 

先让我们一起来礼敬佛陀

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位Āvuso、各位法师、各位居士大德,晚上好!

在昨天晚上我们大家一起学习了如何透过简略法来修习四大。修习四大可以分为两种方法:一种是简略法,一种是详尽法。

透过简略法来修习四大,也就是透过辨识地界、水界、火界、风界的十二个特相来完成对四界分别(四界差别)观的修行。透过辨识地、水、火、风四界可以达到近行定。在达到近行定之后,禅修者可以有两条路选择,一条就走止行者的道路,从四界分别一直培育到近行定,然后依近行定再转修其他的止业处;还有另外是纯观行者的道路,就是从四界分别一直修,达到近行定之后,当身体变得很晶莹剔透之后,再尝试分析身体直到见到色聚,然后再破除色聚的三种密集,依这种方法来进入色业处,而开始进入修观之门。

我们昨天讲到了依十二特相来修行四界差别的简略法,我想问问大家,到底四界差别是属于止还是属于观?我们想一想,《清净道论》里面把四界差别归为是修止还是修观?修止,为什么呢?因为只是透过辨识四界,它还是属于修止的阶段。而这种方法,在《大念处经》里面也有讲到,是不是?《大念处经》里面把修习四界归为修止还是修观呢?还是属于修止。对于止行者samathayānika来说,他就透过由修习四界差别而培育起来的定力,以这样的定力再继续进修,修止乃至到达到禅那,所以对于止行者来说,修习四界差别一直到近行定,这是他们的止业处。

对于纯观行者来说,由于地、水、火、风,已经涉及到了自性法、究竟法,所以如果一位纯观行者透过修习四大、四界而达到近行定,这是纯观行者的心清净。

明白了么?我们讲到如果要证入涅槃的话,必须经过七清净。第一、戒清净;第二、心清净;第三、见清净;第四、度疑清净;第五、道非道智见清净;第六、行道智见清净;第七、智见清净。《清净道论》里很明确地说到了戒清净跟心清净是修慧的根本,所以称为慧根。如果一个禅修者想要依纯观行者这条道路而证入涅槃,必须先持戒清净,这是他的戒清净;然后可以通过修行四界差别而达到近行定,这是他的心清净;之后再转入修色业处、名业处而成就见清净;然后再追查名色法之因而成就度疑清净;然后再以名色法以及名色法之因为所缘而观它们的无常、苦、无我而依次成就道非道智见清净、行道智见清净跟智见清净。这是一个纯观行者所修习的必经之道。

讲了简略法之后,现在我们再看看详尽法。详尽法的记载是在《中部》的《教诫罗睺罗经》、《界分别经》、《身至念经》、还有《大象迹喻经》等等,在这些经典里面,佛陀就教导了以四十二行相来修习四界差别。

在缅文版《清净道论》的第一册第309段里面,这样说:对于详尽法当知如是,对不太利慧的禅修者欲修习此业处,在导师跟前以四十二行相学习详尽之界,居住于如前面所说的适宜住所,完成了一切义务,前往静处禅坐,用如此四种行相修习业处。在简略法里面,就是依硬的性、粗的性而辨识为地界;流动性、黏结性辨识为水界;热性、冷性或者遍熟性和暖热性辨识为火界;支持性和推动性辨识为风界。这是简略法的修行方法。

对于详尽法,就是用十二种行相,把身体分为四十二个部分。然后再把四十二个部分归为四类:地界二十种,水界十二种,火界四种,风界六种。

其中在体内地界最显着的有二十个部分,它们依次是:

1头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤;

2肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾;

3心脏、肝脏、肋膜、脾、肺;

4肠、肠间膜、胃中物、粪便、脑。

这是在体内地界最显着的二十个部分。如果一位禅修者想要用详尽法,他先分析这二十个身体的部分,然后再以这二十个部分的粗性、硬性、重性等等来辨识它们为地界。

在体内水界最显着的有十二个部分:

1胆汁、痰、脓、血液、汗、脂肪;

2泪、油膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。

这是在体内水界最显着的十二个部分。对于想要修习详尽法的禅修者,他先在体内辨识、分析这十二个部分,之后再以它的湿性、它的黏结性、流动性而辨识它们为水界。

体内火界最显着的有四个部分:

1体温,有体温之火;就是表现为体温。

2成熟与变老之火;因为火界可以使俱生色法成熟,这是以遍熟性为火来辨识。

3发烧之火;如果想要辨识这一种发烧之火的禅修者,可以取在发烧的时候,体温升高或者中了疟疾时,在身体里面生起的火,有火界。

4消化之火。这四种是在体内火界最显着的部分。

体内风界最显着的有六个部分:

1上行风:例如打嗝、咳嗽、打喷嚏,这些称为上行风。

2下行风:就是导致能够大小便的、放屁的,这些是下行风。

3于腹内以及大小肠之外,在腹部之内,就是腹腔之内,而在大小肠之外移动之风。

4在大小肠内移动之风。肠内的风能够推动所吃的食物。如果在腹内大小肠之间的风不调和,或者在肠里的风不调和,过多或增盛的话,我们就会感觉到肚子生风,或者感觉到肚子痛,这一种就是由于肚子生风而造成的疼痛,就是由这种风界过度的增盛、显着而带来,刺激到身体的身净色造成的疼痛。

5在肢体内移动之风,或者说在肢体内循环之风。

6入息与出息,也就是呼吸。

如果想要用这种详尽法来修行的话,可以先把这一个身体分为四十二个部分,然后再把其中地界最明显的二十个部分辨识,依它的硬、依它的粗、依它的坚性而辨识为地;在体内水界最显着的十二个部分,依照它们的湿性、它们的流动性、黏结性而辨识为水;对于火界的四个部分,就是依它的遍熟性或者暖性、热性而辨识为火;风,依它的移动性或支持性而辨识为风。

还有另外一种更详尽的方法,就是禅修者在修色业处的时候,如果他已经能够辨识到身体里面的色聚,然后再辨识色聚里的究竟色法,他继续去辨识在头发里一共有四十四种色法;在体毛里也有四十四种色法;在指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏、肋膜、肺等等这些都有四十四种色法;再辨识肠、肠间膜里面有四十四种色法;胃中物,刚刚吃下去的食物有八种,就是时节生色法;粪便也有,如果在体内的话,它有心生色法,一旦排出了体外,就只是八种时节生色而已。脑也有四十四种色法。就是依这样的方法来辨识身体四十二个部分的每一个部分,用究竟法的方式来分析、辨识它们。

当然了,如果要修色业处的话,有两种辨识方法:一种是依六门的方法,就是眼处门、耳处门、鼻处门、舌处门、身处门、心所依处。还有四十二身分,这些我们都可以依照《清净道论》里讲到的,在成就见清净而培育名色辨别智的方法来辨识,这是对四界差别的详尽的修行方法。具体的修行方法,惟有在大家有机会修到色业处的时候,我们还会再详尽地去修行跟指导。

下面我们再继续看色法的部分。色法一共有二十八种色法。其中四种称为四界,也称为大种色而二十四种称为所造色,就是四大种所造的色法。或者这二十八种色法又可以用另外一种分法,就是十八种称为真实色,又称为完成色。十种是非真实色,又称为不完成色。

下面我们先来学习十八种真实色法。

这十八种真实色法,第一是四大种:地界、水界、火界、风界。

第二是五净色。这里的是透明、明净的意思。有五种,分别是眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色和身净色。

还有四种境色,这里的,是外境的境,对境的境。分别是眼、耳、鼻、舌所对应的境。依次是颜色、声音、香及气味和味道。真正的境色有七种,但是我们一般讲到的眼、耳、鼻、舌、身所对应的是色、声、香、味,什么?触,为什么没有触呢?啊?难道触不是境色么?为什么没有触呢?知道么?我们讲到的触,昨天刚讲到的,触表现为什么?表现为我们知道这是轻、重、冷、暖,是不是?这样的话,触其实是在四大种里面的地界、火界和风界。并没有专门的一种境色称为触的,我们如果一定说有触,那它就是地、火、风三界。这是四种境色。

还有两种性色,是女性根色和男性根色。

加上一种是心所依处色,简称心色。

一个是命根,这里的命根是色命根,也就是维持色法的生命的。

还有食素。

我们下面就先讲一讲四种境色。就是环境的,四种境色。境色的第一种是颜色rūpa。这里讲到的到底是什么意思呢?这里的是指对象、所缘的意思。所缘是什么意思?所缘就是我们平时所说到的能够被认知的、认识的对象。例如我们说到眼睛看到的所缘是颜色或者光,耳听到的是声音,能够缘的是眼识,所缘的(就是被缘取的、被认知的)是颜色。对于耳朵,能够听的是耳识,被听的是声音。我们说的被认知的,被相应的根识所认知的称为所缘。例如说被我们的心所认知的称为法所缘。这称为所缘,所缘就是特指心来说的。心是能缘,它的对象、所对应的就是所缘。眼识所识知的是颜色,也就是它是眼识的所缘,我们眼睛所看到的是颜色,其特相是撞击眼净色。

如果用一种比较容易理解,但不是很标准的话来说,颜色撞击我们的眼睛,其实并不是说真的颜色飞过来撞击我们的眼睛,而是说由于这种作为一种所缘,它能够对我们的眼净色带来冲击,所以我们的眼是有反应的,我们的眼净色就类似于感光片,一旦有了光之后,外面的颜色就立刻在我们的眼净色里面感光,于是我们可以说由于这些外界的颜色、这些光冲击、撞击,或者影响到我们的眼净色,于是我们说看到什么东西,看到什么东西。其作用是作为眼识的所缘,我们用俗话来说眼睛所看到的对象。表现为作为眼识之境及眼睛所对应的外境。近因是同一粒色聚中的四大。颜色不可能单独存在,它必须得跟地、水、火、风四大种一起存在。

我们再看第二种是声音sadda。声音的特相是撞击耳净色,也就是我们说到的声音能够撞击到我们的耳朵,使我们可以听到声音。作用是作为耳识的所缘,即耳朵听的目标。表现为作为耳识之境,就是耳识所对应的对象,即耳朵所听到的对象。近因是四大,就是地、水、火、风。

我们再看香,gandhagandha是气味,直译为香。但是这里讲到的香,并不是我们现在所说的很好闻的香。因为在巴利里面,如果说很好闻的香叫做 sugandha , 就是好香;如果很臭的叫做duggandhaduggandha就是臭的意思。但这里讲到的香,它是中性,它只是我们平时所说的气味。特相(就是它的特点)是撞击鼻净色。作用是作为鼻识的所缘,就是我们说能够嗅到的味道。现起表现为它能够作为鼻识相对应的对象。近因是地、水、火、风四大。例如我们说到气味有檀香的气味、食物的气味,还有例如说臭味,好像腥臭,很膻,膻味,腐烂的、腐臭的味,腐臭的气味等等,都是属于这一类的香。

第四种境色是味rasa,这里的rasa是味道。比如有酸的、甜的、苦的、辣的、咸的。味的特点是撞击舌净色,就是撞击我们的舌头。作用是作为舌识的所缘,也就是我们的舌头能够尝到的味道。表现为作为舌识之境,就是舌头所对应的对象。近因是地、水、火、风四大。

我们讲到这些地、水、火、风、颜色、声音、香、味,都是属于究竟色法。但是我们不能够理解说在一粒色聚里面,这一块是属于地,那一块属于水,那块属于火,那块属于风,这块属于颜色,不是这样的。而是说在一粒色聚里面,它的坚硬性就是地,能够黏结在一起是水,它的温度是火,它的运动或者说能够支持的是风。色聚的颜色是色,是颜色,它的气味是香,它的味道是味等等。我们说假如这是一块石头,它的坚硬性是属于地界,它能够黏结在一起是水界,它的温度是火界,它能够支持这是风界,它本身的颜色是色,它的气味是香,它的味道是味,但是如果我们把这个石头破成两块,它的地、水、火、风、颜色、香、味还是这样,是不是?再把它破开,还是这样,再把它继续破、破、破……乃至微尘,还是这样,它的坚硬性是地,它的黏结在一起是水,它的温度是火,它能支持是风,是不是?就是这样来理解,而不是说在一粒色聚里面,这边、这边、这边……互不相干,不能够这么样理解。

还有另外一种是食素,这也是究竟色法,ojā 。食素的特相是食物里面的营养素,或者说色法里面的营养素。它的作用是维持色法。表现为能够滋养色法,起到维持色法存在的作用。在一粒色聚里面,地、水、火、风这四界,我们称为构成一切色法最基本的元素,就称为大种色。而这一粒色聚里面的颜色,我们称为色,它的气味称为香,它的味道称为味,而它本身能够维持的它的营养素称为食素。所有的色聚必定会有这八种的,这称为八不离色。一般我们讲到任何色聚最基本的构成因素就是这八种,所以称为八不离色,它们是不可能分离的。也就是我们刚才讲到的,如果把一个物体、一个色法、一个物质破为两边,地还是地,水还是水,火还是火,风还是风。我们要记得八不离色就是地、水、火、风、色、香、味、食素,要把它们记住,因为以后学到不同类的色法的时候,将经常会讲到。

下面再来看看五种净色。这里的净pasāda,我们讲到的pasāda,有几种意思呢?例如讲到生起的信心,净信心,这个叫做pasāda。而讲到透明、明净也是pasāda,在这里是指色法的净,例如讲眼净色叫做cakkhupasāda

这里眼净色的净,是一种透明的而且敏感的物质。在所有有生命的身体、色身里面,色聚可以分为两类:

一类是透明的色聚,称为明净色聚;

一类色聚是不透明的,称为非明净色聚。

明净的色聚也就是净色,它能够对外界的撞击敏感,能够起反应。

在这里先讲眼净色。眼净色是位于视网膜的净色,对颜色和光的撞击敏感。我们的眼睛里有一类色聚是透明的,这种透明的色聚里的眼净色对外界的颜色和光有反应,也就是说它有点类似于现在医学所说的视网膜里的视觉细胞,但其实如果按照阿毗达摩来说,视网膜里的细胞有无数的色聚,而在这些色聚里就有一类是属于眼十法聚,眼十法聚里就有一种叫做眼净色,能够对外界的光的撞击有反应,能够敏感。所以眼净色的特点是准备让色所缘撞击的大种之净,就是明净色。这里的就是敏感的意思。作用是能够取颜色为目标。眼净色是位于视网膜里的净色,对颜色和光敏感。表现为作为眼识的依处和门。我们能够看,能够了知这个是颜色,能够对颜色有反应的心,称为眼识。但是,眼识的生起必须得要有物质的基础,不可能没有物质基础而能够看的。这里的物质基础就是眼净色。作为门也是,眼识能够看,它必须有一定的管道,眼净色可以作为眼识看外面颜色的管道,所以门就是管道的意思。

在五蕴世间里面,五蕴世间就是只要众生具有色、受、想、行、识,所有的五蕴世间里的众生的生命,所有的心识都必须得要有物质基础,依物质基础才能够生起,没有物质的基础不可能生起。作为心识来说,例如眼识,眼识能够起到看的作用,看的作用必须由眼识来执行,但是眼识必须有两种物质基础,离开了我们称为眼睛的眼净色,有没有眼识生起?有么?没有。如果有的话,瞎子都能够看了,是不是?为什么瞎子不能够看?因为眼净色或者由于先天或者后天毁坏了,所以我们说瞎子看不到东西,这就是他的眼识不能够发挥看的作用。如果没有外界的颜色,即使眼睛再锐利,能够看么?也不能够看。外面的颜色属于心还是属于色法,还是属于物质还是属于心理呢?是属于物质现象,所以我们说的心,在五蕴世间里面,心的生起必须得依物质基础。佛教说,心和色它是相辅相成的,不能够只是一味认为佛教是唯心的。只要是唯,它就是极端,佛教是反极端的,所以不要唯心。

这里讲到的,作为眼净色所生起的近因是什么呢?它的直接原因就是缘于色爱的业生四大,这里讲到的业生四界或者业生四大是什么意思呢?凡是有生命的众生,之所以拥有生命,它的生命怎么来的?是由于过去所造的业,成熟了带来的结果。所以我们说到的这个五蕴、这个色身是果报身。只要有果报,有结果,必定会有因,它的因就是我们过去所造的业。因为过去所造的业成熟,就能够组合,重组成为五蕴,业是因,而由业组合的五蕴称为果报。我们现在的这一个色身,这个眼睛,是不是果报带来的?是不是?既然是果报,那么它的原因就是过去所造作的业,而且这种业是由于缘于色爱的业。为什么每个人的眼睛不同呢?知道么?有的人的眼睛可以看很远的地方,但是有的人的眼睛不行,有的人的眼睛可以看很黑暗的地方,但是有的人不行。

我们再举一个例子,不同生命的眼睛是不同的。好像天人一样,天人天生就拥有天眼,天人的眼睛不用练出来的都具有天眼。但是如果我们作为人的话,要拥有天眼智、天眼通,必须通过修习。除非你是证果了,那你的神通自动引发。要不然的话,就要通过修习。为什么称为天眼dibbacakkhu呢?在经典里面叫超越人界的清净天眼,就是说能够看到很远的地方,能够看到我们人一般眼睛看不到的。例如非人啊,鬼类的众生啊,看得到众生过去的业报,看得到未来,这是属于天眼的范围。作为天神来说,由于他的果报很殊胜,所以当他一投生,就可以看得到我们平时看不到的东西,这称为天眼。我们人的眼睛是什么?叫做肉眼。肉眼是不是所有的物质都可以看得到呢?不是!红外线可以看得到么?紫外线可以看得到么?我们所说到的人的肉眼,用现在的光学来说,能看到的只是在一定范围内的光波而已,是不是?还有很多的我们看不到。例如现在这个空间充满了电波,看得到么?但是如果你有手机,就可以收得到很多的信号,是不是?但是我们看不到这些东西,如果用仪器来测,就可以测得到,例如我们身体发出的热能、热量,看得到么?看不到。但是如果是用一个敏感的仪器,可以发现到会有热能发出来。这些是色法还是心法?是色法。如果说看得到我才相信,看不到我不相信。如果这么样,你的眼光实在太狭窄了,是不是?很多东西不是说看得到,你才相信,很多东西看不到,你也得相信。因为它是实际存在的。又比如猫头鹰,猫头鹰的眼睛晚上可以看得很清楚,但是一到白天就犹如瞎了眼,是不是?猫的眼睛,白天可以看得很清楚,晚上也可以看得很清楚。而很多动物,它们的眼睛具有特别的能力,例如说老鹰,它可以在很远的地方看到很细小的东西的移动,是不是?为什么会这么样呢?因为不同的生命界,它们的果报是不同的。而为什么果报会呈现千差万别呢?由于什么?由于过去的业。所以我们讲到的近因是缘于业生四大,这四大就是地、水、火、风,它表现为色法,但是它们的成因是由于过去所造的业,由于这种业成熟,投生到相应的界,那么就会拥有相应的眼睛。我们人类的眼睛几乎相差不会太远,所看到的范围也差不多,但是为什么有些人的眼睛很厉害、很犀利,有些人的眼睛不行,有些人的眼睛到了一定年龄会老花,有些人不爱护眼睛变成近视,他近的可以看得见,但是看远的,就比较朦胧,为什么?因为大家的业不同,但毕竟大家都是由于相类似的业投生为人,所以我们的眼睛所看到的范围也差不会太多。例如有些人天生色盲,对于这种人来说,有些颜色看不到,据说看到的青草,看到草地,一片灰蒙蒙的,为什么呢?这也是由业造成的。所以我们说眼净色毕竟是色法,而这种色法是果报色法。这种果报色法是由业而生,由业而带来的。所以我们说,眼净色是属于业生色法。

我们如何来辨识眼净色?眼净色不可能单独地存在,它必须得以色聚——聚的方式而存在。聚就是组合的意思,kalāpa 是组合。但只要是组合,它还是属于概念法的范畴,不过如果离开了聚,就没有所谓的眼净色,毕竟色法必须得以组合的方式出现。如果我们想要见到眼净色,先要找到眼十法聚,就是在我们的眼睛里找到眼十法聚。当我们找到了眼十法聚之后,再去破除它们的密集性,查找眼净色。

应该如何来见到眼净色呢?如果一位禅修者已经有了禅那,他应该先进入禅那,例如可以先进入初禅一两分钟,第二禅一两分钟,第三禅一两分钟,第四禅可以稍微再久一点,例如五分钟或十分钟,从禅那出定的时候,那时他的心很明亮,很晃耀,他就借助禅那之光,然后在眼睛这个地方修四大,先辨识全身的四大,地、水、火、风,一直到身体变得很明亮,之后再继续辨识这个明亮身体里面的地、水、火、风四大,乃至到身体变得很晶莹剔透,然后就不要去注意身体里面,就直接在眼睛里面再辨识它的地、水、火、风,之后他会发现到在眼睛里面变得很晶莹之后,再去破除里面的空间,尝试看到色聚。当他看到色聚之后,会发现在眼睛里面,我们所说的眼球里面有两种透明的色聚。当一位禅修者见到了色聚之后,就应当尝试去查找色聚里面的究竟色法。只看到色聚是不行的,为什么?因为没有破除密集。也就是说一切的色法不会单独存在,都是以聚的方式存在,但是只是看到聚是不够,因为那是概念法,应该如何破除概念而见到究竟色法呢?

色法有三种密集。密集巴利语叫做ghana,有时候也翻译成坚厚。我们平时所看到的这些物质都有形体,好像是真实存在的。为什么会有这样的错觉呢?因为我们没有破除它的密集。

色法一共有三种密集:

第一种是相续密集santati ghana。由于有了相续密集,我们所看到的物质,好像能够存在一段很长的时间,例如我们的身体,人的身体,可以随着寿命的长短,可以活到60岁、70岁、80岁、90岁,乃至到100岁,一百多岁,是不是?在这整个生命期间,好像都是同样的东西在存在,是不是啊?又例如,我们说现在这个表,从出厂到最后毁坏,也许能够使用七、八年,或者十年,在它没有毁坏之前,我们都感觉到好像这个是真实存在的一样,是不是?为什么会有这样的错觉呢?因为物质被我们体验为好像它会持续地存在,这叫做相续密集。如果我们破除了色法的密集,将会发现色法是刹那、刹那生灭的。先别说从佛教阿毗达摩究竟意义来讲,甚至从一般的世俗的科学,例如就用物理学来讲,把这一个物质全部分析,它可以分为很多的分子,是不是?再继续观察,会有很多的原子,然后再分析,可能的话还有质子、中子、粒子等等。所有这些都是怎么样的?极其快速地运动着,是不是?如果我们把这些,通过智慧的光,通过观智一直看到色法,会发现到色法没有一刻的停留,在极其快速地生灭。由于灭去之后,里面就是当色法在达到住时的时候,它里面的火界又会产生新一代的色聚。所以就是色法一代一代的灭去,但是不断的有新一代的色法生起,在生灭之间,它都是好像维持着一定的时间段,所以我们感觉好像这个物体是实际存在的。这个就是相续密集。

第二个密集是组合密集 samūha ghana。所有的色法,所有的究竟色法不能单独存在,它们都是以聚的方式存在。例如身体,身体有很多的色法组合。而这些色法,例如说有头、有躯干、有脖子、有手、有脚这些组合。如果再分析,头还会有头发、有毛、有皮、有肉、有血管、还有骨头、有牙齿、有眼球,是不是?如果再分析,例如分析眼球,眼球还会有眼白、会有眼珠;然后再分析,里面还有视网膜,再继续分析,一直分到不可再分,我们发现在眼球里面,有眼十法聚、有身十法聚、有性十法聚、有命根九法聚、有心生八法聚、时节生八法聚和食生八法聚,有这些色法的组合在里面,这称为色聚。如果我们没有去破除它的密集的话,看到的都是一堆的东西,色法是以一堆一堆的东西呈现出来的,它不会单独呈现。所以我们说要去破除这种组合,连色聚本身也要破除,才能够看到究竟色法。我们看到究竟色法,它是没有组合相的,如果我们看到究竟色法,就不会有聚的概念。但是,如果我们把它当成一个整体,还是看到这只是一个组合。例如我们看到身体,结果不去分析头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤,我们看到的是一个整体的人,于是就生起了贪爱,这个人很漂亮,这个人很丑陋等等。所以任何的色法,任何的物质现象都是以组合的方式存在,但是组合本身,就能够欺骗我们的心。

第三是功用密集kicca ghana,每一个究竟色法都有它的作用。我们推而广之,任何的物质,它的存在都有作用。例如水可以喝、火可以取暖、屋子可以住、车可以开、大地可以给我们走、可以承载我们,是不是?这就是它的作用。但我们之所以会认为这个东西会这样,那个东西会那样,这是因为我们的心被功用密集蒙蔽了。如果见到了究竟色法,我们将会见到地界,地界有硬,有支持色法的作用;水界有水呈现出黏结的作用;火界能够使色法成熟的作用,能够提供暖的作用;而风界有能够支持色法的作用。当我们看到了究竟色法之后,将会了解到其实这就像钟表能够给我们看时间,它只是一个概念而已,我们真正去分析它里面的究竟色法的话,见到它只是地、水、火、风、颜色、香、味、食素而已。然后我们再看里面的究竟色法的作用,就不会被这个东西是怎么怎么样所蒙蔽,这个称为功用密集。惟有破除了密集,我们才能够看到究竟色法。

这也就是佛陀开示我们为什么要修行色业处,要了知色法的原因。由于了知了色法,我们就不会被我们眼睛所看到的、耳朵所听到的、鼻子所嗅到的、嘴巴舌头所尝到的、身体触到的这些物质现象所蒙蔽、所欺骗。

当我们了解了这三种密集之后,再来看看如何来破除密集而见到究竟色法。我们刚才讲到的眼净色,眼净色不可能单独存在,它都是以聚合的方式存在。眼净色只存在于眼十法聚,这一类的色聚当中,而这一类的色聚只存在于我们的眼珠、眼球里面。应当如何来见到眼净色呢?我们先接着刚才所说到的,在眼球里面修习四大,一直到见到色聚,见到色聚之后呢,将会发现到在我们的眼球里面,有两类透明的色聚,一类透明的色聚是眼净色,另一类透明的色聚是身净色。

当我们找到了其中一类的透明色聚之后,尝试去看,再去找外面的一类色聚,或者说尝试看外面的颜色,然后再看这一类色聚对外面的颜色有没有反应,如果有反应,它还是属于眼净色。我们就取这一类的色聚,然后去辨识、尝试辨识这一种透明的色聚里面的地界。

如何去辨识它的地界呢?因为之前我们已经可以在身体里面辨识地、水、火、风了,地界呈现为什么?地界呈现要么是硬、粗、重,要么是软、滑、轻。同样的,我们在这一粒透明的色聚里面,我们尝试去辨识它,看它有没有硬、粗、重,有没有软、滑、轻。在这一粒色聚里面有没有硬、粗、重呢?有没有?必定会有。我们当能够辨识它的或者是硬、或者是软、或者是粗、或者是滑、或者是重、或者是轻,它就是地界。之后我们再看,这一粒色聚里面黏结成型的,就是水界。再去尝试看它的温度,就是火界,而能够支持的,就是风界,所以这一粒色聚里面,也有地、水、火、风。然后再看一看这一粒色聚里有没有颜色,当我们看得到这一粒色聚的颜色的时候,那就是属于它的颜色。然后再去查找这一粒色聚的气味,在刚开始的时候,也许辨识这一粒色聚的气味有困难,但是我们尝试去感觉我们的鼻子,然后再去尝试找,去看这一粒色聚,看鼻子对这一粒色聚有没有反应,如果能够使我们的鼻子有反应的,就是它的气味。然后再看它的味道,刚开始的时候,因为我们还没有经验,所以可以借助先去辨识舌头,然后再看看这粒色聚的味道,如果有反应,它就是属于味。当我们善巧的时候,可以直接从意门去辨识它的香跟味。然后再看这粒色聚,它的营养素,能够维持这一粒色聚,能够看到色聚的人,就能够看得到他的营养素不断地支持这一粒色聚,这个就是食素。

然后再辨识它的命根,所有的业生色聚都有命根。为什么呢?所谓的命根就是我们一看这一个色聚就是有生命的,为什么说我们现在看到的人或者说只要有生命的动物,一看到它,就好像是有生命的,即使是睡着了,这和我们看到一个死去的人,感觉是不同的。为什么?因为他的色法有命根,一切有生命的物体都有命根。而一切没有生命的物质包括桌子、凳子、石头、树、草、花,都没有命根。命根属于业生色法,也就是说过去所造的业成熟带来的果报色法,就会有命根。

当我们能够看到这一类色聚之后,再看这粒色聚有没有命根,也就是说,这粒色聚有没有生命力,如果有生命力,就是属于命根。如果我们再看体内的心生色法、时节生色法、食生色法,看到它是没有生命力的,这就是没有命根的。而业生色法必定会有生命力。之后我们再去看一看这一粒色聚本身的透明,它的透明能够对外在的颜色有反应。我们尝试先去看看外在的颜色,或者看看附近一粒色聚里的颜色,然后再看这一粒透明的色聚,它能够对颜色的撞击有反应,如果是这样的话,那它本身的透明就是眼净色。于是,我们在这一粒色聚里面就辨识了一共有十类的究竟色法,其中地、水、火、风这四界是一切色聚最基本的,称为大种色,再加上颜色、香、味、食素这四种所造色,四种所造色再加上前面的四种大种色,这八种是一切色聚最基本的成分。由于这一粒色聚是有生命的,所以它的生命力是命根,而这一粒色聚本身是透明的,所以它的透明是眼净色。这一粒色聚一共有地、水、火、风、色、香、味、食素跟眼净色十种,由于这十种究竟色法组合在一起,我们就产生了所谓的眼十法聚,这种色聚的组合概念。但当我们找到了色聚之后,还必须得去辨识里面的究竟色法,我们要看到究竟色法,要不然还是属于停留在聚的范围。

这就是眼净色,眼净色是存在于眼十法聚里面,或者说由于这一粒色聚拥有眼净色,所以它以眼起名字,由于这一粒色聚一共有十种究竟色法,所以称为十法,由于它是由这些色法组合而成,所以称为聚,我们称为眼十法聚。在我们的眼睛里面就有这一类的色法,就是物质的组合。

那好,眼净色就先讲到这里,我们明天再继续讲耳净色、鼻净色、舌净色、身净色等其他的究竟色法。

 


8   十八种真实色法之二

玛欣德尊者2009.04.21讲于江西佛学院

 

大家先合掌,一起来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位Āvuso,各位法师,各位居士、大德们,晚上好!

昨天晚上我们一起学习了四界分别的详尽法以及四种净色,分别是:颜色、声音、香和味。然后又讲到了五种净色当中的眼净色,同时我们又简单的讲了如何辨识拥有眼净色的眼十法聚。

今天我们将继续来学习五种净色当中的第二种:耳净色 sotapasādasota是耳朵,pasāda是明净的、透明的。耳净色是位于耳洞内的净色,对声音敏感。眼净色只存在于眼睛里面,耳净色只存在于耳洞里面,它不会出现在身体的其它地方。除身净色是遍及全身之外,眼、耳、鼻、舌这四类的净色只存在于相应的根门。耳净色的特相是准备让声音撞击的大种之净。作用是能够取声音为目标。表现为作为耳识的依处与门。也就是说,能够听声音的耳识必须得依靠耳净色才能够产生,所以这种色法称为依处。我们之所以能够听到声音,是由于通过耳朵声音可以传进来的,由于声音传进来,心才能够对声音产生反应,所以称为门,门就是管道的意思。近因是缘生于声爱的业生四大。对于耳净色也和眼十法聚一样,是存在于色聚当中的,由于拥有耳净色的色聚也是透明的,这种透明我们称为净色。而这一种色聚只存在于我们的耳洞里面,就是我们的耳朵里面。当声音传到了耳朵这边,那么这一种透明的色聚能够对声音做出反应,因此听到了声音。这种色聚,我们再继续分析,可以分析到里面有十种色法。它们是地界、水界、火界、风界这四大种以及颜色、香、味、食素、命根,还有耳净色。

下面再来看看鼻净色ghānapasāda ghāna是鼻,pasāda是明净、透明。这种净色是位于鼻孔内的净色,对气味敏感。我们能够嗅到香气、臭气、腥的气味、烧焦的气味,是由于鼻净色对这种气味的撞击有反应。当有一类带着很强烈的味的色聚,这种时节生色撞击到我们的鼻孔,其实撞击是撞击全身,只不过由于那一部分的色聚、时节生色撞击到这边,只有这个区域,就是鼻孔里面的净色对这种气味有反应,我们不能够用手去闻味道,不能够用身体其它部分去闻味道,惟有这边才能够闻味道。于是基于这一种净色而产生的鼻识,能够识知气味,然后知道这个是香气,这个是臭气等等。特相(它的特点)是准备让气味撞击的大种之净。作用是取气味为目标。表现为作为鼻识的依处与门。近因是缘于香爱的业生四大。鼻净色也跟前面的眼净色、耳净色一样,都是以色聚的方式存在。拥有鼻净色的色聚,称为鼻十法聚,即地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根和鼻净色。

再看舌净色jivhāpasādajivhā是舌头。舌净色是位于舌头上的净色,对味道敏感。也就是我们能够尝到酸、甜、苦、辣、咸,各种食物的味道,这一种能够感知到这些味道的是舌净色。舌净色只分布在舌头。特相是准备让味道撞击的大种之净,也就是明净色。作用是取味道(所缘)为目标。表现为作为舌识的依处与门。近因是缘生于味爱的业生四大。舌净色同样也是存在于舌十法聚中。这一类的色聚拥有十种究竟色法,即地、水、火、风、色、香、味、食素、命根与舌净色。

我们再看第五种净色,kāyapasādakāya是身体的身,pasāda是明净的。身净色是遍布全身的净色,对触所缘的撞击敏感。这种净色大致类似于平时所说到的遍布全身的神经细胞,神经细胞对触觉敏感。然而从阿毗达摩的角度来说,神经细胞只是一个组合的概念,里面有许许多多的色法,如果我们取一粒神经细胞来进行分析的话,将会发现到里面有四十四种色法,其中有一种色法是属于身净色。这种身净色能够对外界的触所缘的撞击敏感,例如能够接受硬、粗、重、软、滑、冷、热等等的撞击。然后再依身净色所生起的身识,能够知道这是撞击,这是痛、痒、这是舒服、暖、冷等。身净色的特点是准备让触所缘撞击的大种之净。作用是取触所缘为目标。表现为作为身识的依处与门。近因是缘生于触爱的业生四大。

身净色跟眼净色等也一样,必须得以聚的方式存在。拥有身净色的色聚称为身十法聚,哪十法呢?即地界、水界、火界、风界、颜色、气味、味道、食素、命根与身净色。

在这五种净色当中,眼净色只存在于我们平时所说的眼睛里,除了眼睛之外,其它的地方没有眼净色。假如其它地方有眼净色的话,也能够看,是不是?耳净色只存在于耳朵里,其它的地方没有,否则其它地方也能听声音;鼻净色、舌净色也是这么样;这一类的色聚,如果在哪一个根门很弱或者毁坏的时候,将不能够执行相应的作用。例如当眼净色毁坏的时候,变成瞎眼;当耳净色毁坏的时候,变成聋子;当鼻子鼻塞的时候,闻不到气味;舌头失去了味觉的话,尝不到味道。这其实是相应的色聚受到破坏或者天生以来的缺陷。眼、耳、鼻、舌这四种净色只存在于相应的根门,而不会存在于其他的地方。但是身净色却不同,身净色遍布全身,在身体的任何一个部分,其实都可以找到身净色。为什么呢?我们举一个例子,舌头是尝味道的,是不是?为什么能够尝味道?因为有舌净色。假如我们现在去喝一口热汤,当我们一喝的时候,舌头感觉很热、给烫了,舌头能够感觉到热么?可以。舌头里面感觉到热的是什么?是身净色。当我们吃冰淇淋的时候,舌头也可以感受到冰淇淋的凉。能够感觉到凉的是什么?是身净色。又例如说眼睛,眼睛是能够看的,是不是?能够、执行的是眼识。眼识必须得依眼净色而生起,眼净色只存在于眼睛里面。假如突然一阵风吹过来,风夹杂着尘土,或者旁边有石灰,这个时候我们的眼睛会怎么样?会很痛,是不是?或者说不小心一些辣椒或胡椒粉吹进了眼睛里面,眼睛会感觉怎么样?很痛!感觉到痛,这个是身净色还是眼净色在起作用呢?是身净色。所以,眼睛里面有没有身净色?(有!)耳朵里面有没有?(有!)鼻子、舌头都有,也就是遍布全身,身体的内内外外都有。有些身体的部分,感觉不是很明显、不是很敏感。但是有些部分感觉很明显,也就是身净色很多。如果用一般的医学来说,就是神经细胞比较密集、神经网比较密集,所以感觉很敏感。如果是从阿毗达摩的角度来说,就是那里的身净色很多,也就是拥有身净色的这一种色聚的比例比其它的地方多,所以感觉对外在的撞击敏感。

下面再看另外一对色法,是性色bhāvarūpa 。有两种性根色,第一是女性根,第二是男性根。女性根只存在于女性的身上。男性根只存在于男性的身上。

我们先看女性根itthī-indriya itthī是女性的、雌性的。indriya是根,根能够起到支配作用。女性根的特相是女性。其作用是可以显示出这个是女性,这个是女人。现起为通过女性的身体、特征、动作方式等表现出来。近因是同一粒色聚里面的业生四界。女性根色也是遍布全身的。因为拥有了女性根,所以我们很容易辨别出这个是男的,这个是女的。如果一个人一旦投生为女的,那么她的身体就拥有这种性根色。由于有了这种性根色,那么自然而然就会形成了她的一些动作、一些身体的性征,还有她的表达方式等等,都拥有女性的特点。例如当一个女性长到十四岁或者十六岁的时候,自然这些性征就会很明显。我们就可以看到女人有女人的曲线,而且她说话也变成是女人的声音,还具有很多女人的特点。女人由于这种色法,她又会形成她的一些动作、一些模式,一看就是具足了女人相。

我们再看看男性根 purisa-indriya 。特点是男性。作用是显示这个是男性。现起为透过男性的身体、特征、动作与方式而表现出来。男性根也是遍布全身各处。虽然同样是人,但是男的和女的在身体方面就不同,影响到在生理方面也不同,在心理方面也不同。例如现在我们大家坐在这里,即使是现在男性和女性的衣服穿的一样,如果是出家人的话,法师和比丘尼,大家的衣服穿的都差不多一样,但是,比丘尼作为女性,一看她还是有一种女性的那种感觉在那里。虽然有时候具体说不出来哪些不同,但是我们一看就知道这是男的,这是女的。同样对于在家人也是,一说话或者有一些动作就很明显,他是一个男性的或女性的。假如我们把这两种混淆、搞乱了,就会弄出很多笑话。例如,一个男的假如他的一些动作模式表现出女人一样的,他像什么?像娘娘腔,是不是?如果一个女性表现出过度的男性化、过度的有攻击性或者说过度的好斗,这种女人叫做男人婆,会吓到、吓坏男人。再举个例子,如果我们看到两个女的在咬耳朵、在窃窃私语,我们觉得很正常,是不是?但假如你看到两个大男人都在那里咬耳朵,你会觉得怎么样?会觉得他们是不是有问题。为什么会有这种表现呢?其实就是有性根色在那边起作用。甚至有时候气味都不同,是不是?例如现在女众的禅堂假如把门窗都关了,大家坐在那边,特别是天热的时候,哇,进去真的是受不了。为什么呢?因为由于有了这种性根色以后,影响到散播的气味,都会表现出不同。对于人类来说,比较容易辨认出这是男人,这是女人。对于动物,同样的,它们之间能够衡量出是雄性还是雌性,它们可以通过味道、通过其他的方式辨认出是同性还是异性。

拥有这两种性根色的色聚称为性根十法聚,其中拥有女性根的称为女性根十法聚。拥有男性根的称为男性根十法聚。它们之所以称为十法聚,是由于它们都拥有地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根,还有相应的性根色。女人只有女性根色,男人只有男性根色。在一个人的身体里面不会同时拥有两种性根色。

我们下面再看另外一种色法,心所依处色hadaya vatthu。这里讲到的hadaya是心,特指肉团心,即心脏。Vatthu有好几种意思,有一种意思是故事、事情、事物、理由、根据;另外一种意思是地方,例如土地、基础、地基。心所依处直接翻译为心处,就是心脏作为基础、地方的意思。心所依处的特点是提供意界和意识界依止或支持的色法。

这里讲到的意界和意识界可以依十八界来分,哪十八界呢?眼、耳、鼻、舌、身、意,这六界中的第六界是意界,然后颜色、声、香、味、触、法,这六个外界;还有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界;意界和意识界是依十八界来分的。

在这十八界里面,眼、耳、鼻、舌、身,分别是指眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色,而意界是指三种意界——这三种心:五门转向心和两种领受心;还有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,称为双五识,这些是果报识;除了这十种果报识之外的其它七十九种心都是属于意界和意识界,或者说其中的意界有三种心,七十六种心是属于意识界。

在这些意识界里面,除了无色界的果报心之外,只要是在五蕴有的世间里面,所有的意界和意识界都必须得依物质基础而生起。这依物质基础生起的色法就称为心所依处。心所依处的作用是作为除了五种根识以外的所有心识的依处。五种根识是哪五种呢?眼、耳、鼻、舌、身。眼识依什么而生起?对,是依眼净色而生起,我们昨天讲到的。耳识依什么生起?依耳净色。鼻识、舌识、身识都依相应的根识生起。能看的是眼识,能听的是耳识,能嗅的是鼻识,能尝的是舌识,能触的是身识,这些根识都是依相应的根门,但是能想的,就是依心所依处。

例如我们一天到晚都在想、都在思维,想东、想西,想这、想那,睁开眼睛也在想,闭上眼睛也在想,甚至晚上睡觉也在想,想什么?做梦。这些都是在想,只要是在想,那么这些心识所依靠的物质基础——心所依处,它表现为支持这些名法,这一种物质能够支持这些心理活动,这些心理活动是受心所依处支持的。

心所依处是位于心脏里的血。在《清净道论》里面很明确的提到,心所依处就是位于心房里面的血。在这里就很明显的和我们一般所认知的或者说医学里面所讲的不同。现代的医学讲人是靠大脑来记忆、来思维的。但是根据阿毗达摩,心识的依处是心所依处,而不是在大脑。我们看到古代很多的宗教和哲学,都把意识的物质基础说成是心。例如古代希腊的哲学说到人是用心思维的,中国古代的哲学也是认为人是以心脏来思维的,印度也是这么样,西方也是这么样。例如我们讲到很多和情绪、和思维有关的,都是用的心字旁、竖心旁,思想、思念、想念,这些全部下面是用心字旁的,而不是用脑字旁的,不是用月字旁的。是不是?到底是怎么一回事呢?这个不是跟现代的医学相冲突了?

最好的解决方法我们用实证。当一个人拥有了禅那之后,他就可以通过禅那来辨识。一个人如果证得了禅那,他可以在他的心脏里面,发现心脏犹如一面镜子,因为心脏里面有一种称为透明的意镜,它能够反映出心里面想的影像。如果一个人证得禅那,当他从禅那中出定之后,在心脏这个地方也就是平时一般所说的有分,这个地方可以查到五种禅支。或者说当一个人在修到vipassanā(维巴萨那)的时候,几乎都是在心脏这边去检查他的名法,心路过程也是依心脏而生起。

在修到色业处的时候,我们就会教导禅修者一个证明的方法,证明到底心是依哪里生起的。他可以先坐着,然后进入第四禅,从第四禅出定之后,再对这个身体修四界,修四界一直到身体变成很明净,然后他尝试去把手动一动,再去追查到底生起想要动手,这个手要活动这个心念是从哪里生起的?他会发现到,在这个时候他的心脏里面会产生很多的色法,这种色法是由于有我想要动手的这种心念而产生的色法,这种色法称为心生色法。这种心生色法很快就扩散到他的手,于是由于这种心生色法里面的风界是最明显的,所以就会有手动的动作发生。

又比如说在经行的时候,他先站立不动,然后他可以先在经行道的一端先进入禅那,从禅那出定之后,再很快地对身体修四界,最后他再生起一个念头我要行走,之后再去检查我要行走这个念头,它的物质基础在哪里?将会发现其实在心脏这边生起的,这边生起了很多的色法,这种色法是由于我想要行走这个心念产生的,这些心生色法很快就会扩散到脚步,而这种心生色法里面的风界是很明显的,由于心生风界的影响,他的脚步开始移动,于是有行走的发生。

他再继续对心脏这个地方修四大,会发现到整个心脏里面有四十四种色法,身十法聚、性十法聚是二十种,再加上心生色法,时节生色法和食生色法。这分别是三组,每组是八种,所以二十再加二十四等于四十四。但如果他再继续用他的观智往心脏里面去寻找,将会发现到在心脏里面的那一段,如果那个时候光是很明亮的话,会发现在他的心脏里面有一团很明亮的东西。然后他再去辨识那里的色法,将会发现有五十四种色法。除了前面四十四种色法之外,还有另外一种十法聚是拥有地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根,还有心所依处色。这个时候他发现到在心脏里面有五十四种色法。他可以尝试在大脑这边再去修四界,之后再去分析,将会发现到在大脑里面只有四十四种色法,也就是只有身净色,而没有心所依处色。

毕竟很多的人要接受人是透过心而思维的这一种说法,可能很难。今天上午正好衍真法师他拿来了一篇《六旬翁换心后疼爱老伴》,就讲到了黑龙江有一家杂志社登载在200938号《信息日报》上,里面就讲到换心手术之后,这一个结婚三十多年,都闹了三次离婚的人,当他做了换心的手术之后,性格变了,竟然也疼爱他的老伴了。今天也收集了好几篇关于换心手术、就是心脏移植手术成功之后,人的性格变了的例子。例如移植了小伙子的心脏,突然爱吃肯德基、爱吃炸鸡,而且性格也变了。本来这一个女性,已经是六十多岁了,但是由于她换了一个十八岁的年轻小伙子的心脏,她的心脏移植手术是在19885月,在美国康涅狄格州耶鲁大学纽黑文医院里面所做的手术,是一个女芭蕾舞蹈家叫克拉艾尔·西尔维娅做的,等她做完手术之后性格已经变了,变得像一个年轻人,本来她已经是一个老年妇女了,反而很喜欢看着那些小女孩。她本来很喜欢的颜色是粉红色,大红色,但现在却喜欢绿色和蓝色。她一直都没办法解释这种情况,因为自己的性格变化很大。连她的女儿也一直都想不透,为什么会有这么大的变化?她就决定要展开调查,因为按照法律来说一般心脏捐献者的资料是保密的。但是她好像已经变成了另外一个人,她的女儿越看她的母亲越不像母亲了。后来经过调查,她发现到原来心脏的捐献者是一位十八岁的青年,叫做吉姆·拉米兰特,因为是在骑摩托车时发生车祸丧生了。当她找到了之后,她发现到其实她已经继承了他的性格、爱好、兴趣,而且一些记忆都已经继承了,还有类似的例子,例如移植受害者的心脏,梦到凶手而逮住了嫌疑犯,这个就是一个七岁的美国小女孩换了一个十岁小女孩的心脏,因为这个小女孩几天前被人残忍的杀害了。当这个小女孩换了心脏之后,就经常做噩梦,她可以很详细的描述那个凶手是怎么样的,结果警方就通过这个而抓到了凶手。还有移植音乐家的心脏,然后突然爱写诗、爱谱曲、可以写诗、可以作曲,而且竟然能够突然讲流利的外语,还有讲到47岁的人发出14岁的笑声等等,很多。如果大家有兴趣,我们可以把这些例子都贴到外面。

虽然现代的医学,或者很多比较保守的医生和心理学家,他们还不能接受心脏可以记忆,但是从很多心脏移植的例子已经证明了。虽然心脏具有记忆的观点,目前仍未获得主流医学界的认可,但是许多接受心脏移植的病人都深信没有任何其他的理论可以解释发生在他们身上的一连串的怪事。在医学界他们所研究的这一学说,到底记忆是在人的大脑、人记忆的器官,还是心脏呢?这个他们一直都在争论,我们翘首以待。

还有一些医学的例子,就是判断脑死亡的。好像在美国有一例已经打了十几年官司的脑死亡的、就是植物人的例子。在十几年前,医院已经判定了他是脑死亡,如果按照脑死亡来说,就是脑已经坏死了,但是这个人一直都活着。他的家属希望给他采用安乐死,但是当时的法律不允许,然后这个官司一直打了十几年。这个人还能眨眼、还能笑、还有表情,只是他是个植物人而已。如果按照人是用脑思维的话,那么人不可能还会笑,还会吃东西,还能够存活。甚至还有一个很特殊的例子讲到有一个无脑人,他的脑已经死了,但是他甚至比一般人还聪明。种种这些如果是用科学来解释,也许他们解释不了,就加以否认,但到底实际的情况是怎么样呢?也许随着心脏移植手术或者随着医学的发展,最终会有比较让人信服的答案。

但是在佛教里面已经有很明确的答案了,特别是当我们依照实修实证,例如说入禅那,然后修观智,我们将会发现到其实很多的情绪、很多的思维都是依心脏这边来的。我们再举一个平时的例子,当我们感到很沮丧的时候,这个时候不是感觉头痛而是感觉什么?感觉心痛,或者如果一个人很紧张、很恐惧的时候,是头痛还是什么?还是心痛?例如有些心脏病的人,他的情绪就不能过度,如果一旦愤怒,或者一旦过度的兴奋,他的心脏病就受不了。

至于谁是谁非,医学界由他去争论,但是如果大家想要亲自证明的话,最好就是透过禅那。有了禅那之后再修观,当你能够修到色业处的时候,你的答案将会很清楚。在五蕴有的世间,所有的有情的意识皆是依心所依处而生起的。

我们看心所依处色,心所依处色还是有十种究竟法,称为心处十法聚或者称为心色十法聚,它分别是地界、水界、火界、风界、颜色、气味、味道、食素、命根和心所依处色。

我们再看命根色jīvitindriya。它是由jīvita再加indriya jīvita是生命,indriya是根,意思是在各自的范围内拥有控制力、支配能力。我们讲到的根,有很多种根:有男性根、女性根,有命根,还有意根,在修行的时候有信根、念根、精进根、定根、慧根。根一共有二十二根。为什么称为根呢?因为它们能够在各自的领域当中执行支配的作用。例如命根,命根能够维持色法的存在而发挥支配的作用,所以称为命根。命根的特点是维持住时的业生俱生色法。

首先我们要知道命根色只存在于业生的色法当中,色法的原因一共有四种:业生、心生、时节生和食生。其他的三种色法并没有命根色,而业生才会有。也就是说有一类的物质、有一类的色法,它是拥有生命的。而拥有生命,这种生命力我们称为命根。为什么会有生命呢?因为生命都是由什么带来的?由业而带来的。所以这一种因为业的成熟产生的果报,这种果报的色法,是拥有命根的。

我们说花草树木有没有生命?(没有!)换一句话说,花草树木、植物里面有没有命根色?(没有!)如果有命根色的话,我们经常都在杀生了,是不是?换而言之,为什么没有命根色呢?它们不是会生长么?春生、夏长、秋收、冬藏么?植物还是会生长、还是会开花、会结果,这不是生命么?是不是生命?这里所说的生命,只是说它的自然规律,但并不拥有生命。为什么这么样说呢?我们换一个角度来思维,植物会造业么?它会不会造善的和不善的业?不会!因为它不会造善跟不善的业,它就不可能会有命根。或者我们说植物没有思维,所以它不会有命根。

惟有在由业的成熟带来的生命体,这种生命体我们称为有情。花草树木是有情还是无情呢?是无情。有情就是有心识活动的,有情识的、能够感受到苦乐的、能够思维的、通过心念或通过身去造业的这一类的生命体,我们称为有情sattā。但是植物是没有情识的,由于它没有情识,自然里面就没有命根色。作用是使他们发生。表现为维持俱生色法的存在。这里讲到的维持业生色法的存在,就是维持跟它一起生起的那些色法,使它拥有生命力。

俱生色法,这里讲到的俱生色法是指在一粒色聚里面和命根同时存在的色法。例如身十法聚。身十法聚里面有没有命根?有命根。而它的俱生色法是什么?是地、水、火、风、颜色、香、味、食素跟身净色,这些是跟它一起生起的,为什么?因为色法毕竟是同生同灭的,即使它很快速地生灭,但在它生起的时候是一起生起。不会地先生起,再生起水,再火,然后再研究,它一生一起生,灭也同时灭的。所以它是维持俱生色法存在的生命力,而且只在业生色法里才有命根色。它只维持眼、耳、鼻、舌、身,心所依处,女性根色、男性根色这些色聚里面的色法。拥有命根色的色聚一共有九种。但是在我们每个人的身体里面只有八种。为什么?知道么?性根色。你是男人,你就没有女性根色,你不会说我也想要。女人的身体里面就没有男性根色,你也不会说我也想要。如果想要等下一辈子。

哪九种业生色呢?它们是眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、女性根十法聚、男性根十法聚、心所依处十法聚还有命根九法聚,这九种色聚都是由业而带来的。这些由于业的成熟带来的果报色法,里面都有命根色。

还有一类的命根色,它是称为命根九法聚,也就是说在我们的身体里面,命根九法聚也是遍布全身的。这一类的色聚,就分别有九种究竟色法:地界、水界、火界、风界、颜色、气味、味道、食素和命根。

例如在我们的全身拥有一种称为消化之火,特别是在胃里面,当我们吃进食物之后,食物就进到胃当中,在胃里面就拥有很多的命根九法聚,这命根九法聚里面的火界能够提供温度,所以我们感觉到胃里面会比较热。消化之火其实就是命根九法聚里面的火界起的作用,所以它使我们吃下去的食物能够消化。

到此为止我们已经讲了十八种真实色法。大家可以看表第四。

十八种真实色法分别是:

四种大种色:地界、水界、火界、风界;

五种净色:眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色;

四种境色或者七种境色,是颜色、声音、香、味;或者又称为颜色、声、香、味、触,触包括了地、火、风三界。

性根色有两种:女性根色、男性根色;

心所依处色,是称为心色;

还有命根色;

还有食素。

其中的地、水、火、风,这四界称为四大种;而下面的十四种称为所造色。其实有很多对于我们来说并不陌生,我们最常见的眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触,这些都是属于所造色。

这十八种真实色法又称为自性色sabhāvarūpa。因为这些色法都拥有各自的特性。例如地界拥有硬性、粗性、重性;水界有流动性;火界有暖性,遍熟性;风界有支持性。这里所说的自性是指它们能够表现出与其它色法不同的地方,所以称为自性sabhāva;因为这些色法都是无常、苦、无我的,它们都具有无常相、苦相、无我相,所以称为有相色salakkhaarūpa;这些色法又称为完成色nipphannarūpa,因为所有这些色法都是由业生、心生、时节生等等种种的缘所产生的,所以称它们为完成色。它们也称为思维色 sammasanarūpa。因为这些色法是修vipassanā培育观智的对象,这里讲到的思维是观智的意思,因为色法是观智观照的目标、所缘,在修vipassanā的阶段,需要观照这18种色法,观照它们为无常、苦、无我,我们明天将会学到的是10种非真实色法。这10种非真实色法,只是属于这些真实色法里的属性或者它们的表现,在修vipassanā的阶段,我们不用去观照它,只是在修色业处的时候,还必须得要辨识它。但是一旦进入了真正修vipassanā的时候,就不用去观它们,因为我们不能够观它们为无常、苦、无我。而我们需要观:地、水、火、风、颜色、声音、香、味、眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色,这些为无常、苦、无我,为什么呢?因为它们是一生起立刻就坏灭,一生起立刻就坏灭,所以我们要观照的是这些色法。而10种非真实色,只是属于由这些真实色法所表现出来的属性而已。

我们讲18种真实色法就讲到这里,明天我们将来学习10种非真实色法。


9   十种非真实色法

玛欣德尊者2009.04.22讲于江西佛学院

 

下面我们一起来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位法师、各位居士、大德们,晚上好!

昨天我们已经讲完了18种真实色法。这18种真实色法包括了四种大种色,即地界、水界、火界、风界;也包括了五种净色:即眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色;还有四种境色:即颜色、声音、香、味;还有两种性根色:女性根色和男性根色;一种心色:即心所依处色;还有命根色和食色:即食素。这18种真实色法又称为有自性色、有相色、完成色和思维色。

下面我们将来学习10种非真实色法。

真实色法是修观的时候观智所观照的对象、所缘。那下面我们学习的这10种非真实色法,它们虽然是完成色的形态和属性,但并不包括在究竟真实法之中,而且它们也并非直接由色法的四种生起之因所产生的,所以称它们为非真实色法。

非真实色法一共有10种。

即空界,空界又称为限制色;

还有两种表色,即身表和语表;

还有色轻快性、色柔软性、色适业性,这三种称为变化色;变化色其实有五种,就是这三种变化色再加上身表和语表;

还有色积集、色相续、色老性、色无常性,这四种称为相色。

在这里我们先讲第一种非真实色法:空界(ākāsadhātu)。阿毗达摩所讲到的空界并非指空间,而是指色聚和色聚之间的间隙,因为有了空界,在禅修的时候我们才能够辨识、辨认得出色聚和色聚为不同的个体。空界的特相是划定色聚的界限;作用是显示色聚的边际(就是它的范围);表现为色聚的界限或者空隙。

我们在修四大之后,之所以能够见到色聚,是因为有了空界,如果没有空界的话,色聚和色聚之间会黏在一起,由于有了空隙,所以这些色聚能够呈现为一个一个不同的个体。在修行四界的时候,我们对这个身体先修四界分别观,观照身体里面的地界、水界、火界、风界,一直观到身体的概念消失,之后将会发现到身体变得很明亮。那时继续再观照,观光体里面的地、水、火、风四界,随着定力的不断提升,将会发现这个身体里面的光渐渐消失,最后变得很晶莹、很透明,他如果想要继续修行色业处、想要看到究竟色法的话,就尝试寻找这个透明体里面的空间,寻找色聚之间的间隙。

这个时候,如果想要见到色聚的禅修者,就犹如:我们现在看手啊!好像手是一个完整的皮肤,但如果我们很认真的去看,将会看到在皮肤表层有很多的毛孔,是不是?同样的,修四界达到了这个阶段,他也是用心去把心沉入到这个透明体里面,然后尝试去查找里面的空间,当他看到了空间之后,往往会感到这个透明体已经破碎了,一旦透明体破碎,他会看到很多很快生灭的小颗粒,但这个时候,他为了证明是不是真的能够看到色聚,还必须得继续再追查下去。例如这个时候,他会发现到整个身体变成了很多、很微小的且很快生灭的小粒子,在那边一闪一闪的生灭,他不要去注意它的生灭,也就是说他不要去留意它一闪一闪的,而是决意尝试去看,抓一粒小色聚来、抓一粒小粒子来,然后再决意,用定力决意之后,他再尝试去看这一粒小粒里面的空间,可不可以看到?如果一旦他看到的是一团的话,立刻又再继续破碎。他就用这种方法,一直破碎,破碎到最后他看到这一个小颗粒已经不能够再破碎为止。那时他尝试再依照地水火风的次第去辨识这一粒色聚里面的四大和其它的究竟色法。

如果他看到的还不是色聚,而是一堆色法,他可以透过查找空间的方法继续破下去、继续分下去。在修四界的时候,就可以用这一种方法来破除身体里面色聚的组合,也就是通过看它里面的空间来尝试看到色聚。所以大家应该知道这里所讲的空界,它不是概念法的空界,不是说现在这里很空旷,虚空的空,而是指色聚和色聚之间的间隙、空隙。

下面我们再看两种表色。表色的用我们现在的话来说就是表达(viññatti)。意思是让人知道、使人知道自己的思想、想法、感受、态度。

有两种表色,一种是身表,一种是语表。身表是透过身体的行为动作来表达自己的意思。语表是透过语言来表达。所以身表就是姿势、身体的动作。语表就是所说的话。

身表指 kāyaviññattikāya 是身,viññatti 是表。身表的特相是表达意志。由于心生风界的特别作用使身体移动以表达自己的意志。作用是表达意志;表现为身体的动作和姿势;近因是心生风界。

例如有时候在一些公共场合,比如说现在的禅修营,禅修营是不允许说话的,不允许说话但大家还有许多种方式可以沟通,是不是?例如,什么意思?(尊者做了一个手势)知道什么意思么?或者说,知道什么意思么?这些就是透过身体的动作来表达自己的意思。很多种方法可以表达,例如说这样,这个叫什么?知道什么意思么?例如说如果有时候,北传的法师见到,他会,什么意思?顶礼、问讯、合掌,乃至站立都是属于表,这种表,透过身体的动作来表达什么?表达恭敬,是不是?例如礼敬,礼敬包括几种层次,最上的礼敬称为五体投地礼。五体是哪五体呢?额头、两只肘和两个膝盖,这称为五轮,这五轮投地,我们称为顶礼,这个是最上的礼敬。还有这个是合掌礼,还有站立礼或者跪礼等等。这些都是,即使不用说话,只是用身体的动作去表达出来,已经可以达到把自己的意思、把自己的想法表达出来的作用,是不是?最丰富的身表是什么,知道么?知道最丰富的身表?哑语,对!没有错,哑语。如果没有专门学,我们不知道。哑语就是由于聋哑人没有办法透过语表来表达他们的一些意思、想法、感受,他们可以通过身体的姿势来表达。所以哑语是最丰富的身体表达语言。在藏传佛教也有很丰富的语表。如果在座做过瑜伽焰口,放过焰口没有?放过焰口唵,斡日啰,拏恰哑吽,这些做的手印,是不是身表呢?也是身表。在我们日常生活中,经常都会有身表的意思。即使我们不一定跟他人沟通,都有身表,只要是表达我们的想法,我们的意志,都是属于身表。即使你这样,这些都是,为什么呢?因为你想要抓痒,或者说感觉到身体不舒服,移动一下姿势,是不是你先有心念我想要移动姿势,透过这样让我们的身体舒服一点。还有做操、运动,这些都是属于身表,乃至你坐在那里不动,都是属于身表。为什么呢?因为只要有身体的姿势,它就是属于身表。

为什么会有身表的发生呢?身表是怎么样来的呢?如果我们只是透过概念来看,就感觉到人会跑、会站、会走、会躺卧,这些就是一般我们所说到的姿势,但是从究竟法来看,并没有所谓的姿势,姿势只是属于身表,而身表是由于心生风界产生的。什么是心生风界呢?在色法的原因就讲到为什么会有色法?有四种原因。其中第二种原因就是心,有些色法是透过心而来的(通过心来产生的)。

例如我们现在想要发生一个动作,想要招手叫他过来,这个时候心里面就产生了我想要招手,或者我想要叫他过来这样的心念,当这种心念一生起,就产生了许许多多的心生色法,因为这一类的色法是由于你的心念产生的,所以称为心生色法。这些心生色法很快就随着你的指令——你想要招手,这些心生色法就扩到你的手里面,于是你的手就会产生抬起来的动作,然后又透过手指和手掌的屈伸而有招手的动作。招手动作的发生,在四界里面哪一界是最强的?风界,对。正是因为有了风界,才会有物质的运动,而这种动态是风界的推动作用。为什么会有招手的动作呢?是由心念而生。这种心念里纯粹的心并不能动,心并不能够直接带动我们的手,心是透过心生色法,心生色法具体表现为物质,因为心念是在心所依处生起,由这种心念产生的心生色法才能够导致以心生色法为主的其他的业生色,食生色,时节生色也一起动,于是有了招手的动作。招手这个动作是不是为了表达他想要叫那个人过来的意念呢?这一种透过身体的行为表达意思、想法的,称为身表,身表就是这样产生的。

惟有有生命的生物,才会有身表,死尸不可能有身表,也就是说如果一个人已经死了,就没有身表。有的人问:那些机器人是不是也有身表?机器人的动,纯粹就好像风刮走树叶或者风带走、吹走其它东西那样,它是属于时节生色里的风界。如果机器人也有身表,那么证明机器人也应该有心,机器人有没有心?它没有心,它纯粹只是一些机械的动作而产生的动态而已。同样的,当一个人死了之后,命根已经断绝了,心也没有了,那个时候死尸只是一堆时节生色而已,没有心识,因为没有心识,所以就不会动。

即使不是透过动作或姿势,我们还是可以透过人的脸部表情知道他心里面想什么,是不是?微笑表达什么?可能表达开心、高兴,也表达同意;或者我们通过皱眉头、瞪眼、闭着嘴巴,这些也可以表达出一个人的心情。如果脸部表情有感情的话,一个人笑,这也是属于身表;一个人哭,我们不用去注意他的声音,只注意他的表情;或者一个人愁眉苦脸,这些其实都是属于身表。

我们在中文的很多成语里面,比如喜形于色、喜上眉梢、愁眉苦脸,这些其实都是属于身表的一种表达方式,形容身表呈现在人的脸部,这种脸部的表情其实还是由于内心而产生的。我们不能说纯粹脸部的表情就是属于心,如果脸部的表情都可以直接叫做心的话,那么我们看的佛像全部都是微笑的,是不是?佛像有没有心?很多塑像并没有心,但它们仍然会有那种微笑或者沉思、或者愤怒等等,那纯粹只是一堆物质而已。我们人的表情很丰富,其实就是由心念产生的,身表是由心而产生,但它只呈现于色法,所以身表还归于色法。它的源头是由心产生,我们称这一种色法为心生色法。

接着再看语表(vacīviññatti)。Vacī是语言,表是表达,即透过语言来表达。由于心生地界的特别作用,以发出声音来表达自己的意志,其作用是表达意志。表现为作为语言的因(就是语言产生的原因)。近因是心生地界。

例如说每一次要上课之前,督导法师都会在门口说什么?大家请起立。大家知道是什么意思么?请不要说话。知道是什么意思么?现在我在这边讲课,为什么会有我说话的声音呢?是由于有了这种我想要表达什么的心念,然后再透过语言表达出来。由于语言在某一个地区、某一个范围、某一个人群有共通性,所以我可以透过这种语表,就是我想要表达的语言而传送给大家,这种语言的声音就撞击到大家的耳门,撞击到大家的耳净色,昨天刚讲到的,于是产生的心路过程就去理解、领会,我想要表达的是什么意思。

语言或语表是怎么样产生的呢?语表也是由心生色法产生的。为什么会有语言的产生呢?语言的产生先必须得要有想要说什么的心念,在修色业处的时候我们有一个阶段就是要辨识语表,如何透过修行来辨识语表呢?我们可以先修行四界,在身体里面修行四界。当见到了色聚之后,再进一步辨识身体里面的究竟色法,然后在心脏这个地方先辨识心所依处,当我们生起一个我想要说话,例如发出一个这样的声音,当你一看心念里面生起了我想要发声的念头之后,这时在我们的心所依处这边,想要发声的心念就产生了很多的心生色法,这些心生色法很快就扩散到喉咙,一般所说的声带那个地方,里面有一种色法是业生色法,业生色法是属于我们过去业所带来的,这种业生色法,从心脏里面所扩散的心生色法里的地界是硬的,然后撞击到在喉咙这一带的业生色法里的地界,由于地界和地界相碰撞,于是就发出了声音。任何的两个物体一旦碰撞就会发出声音,这是由于物质的地界和地界相碰撞。如果纯粹只是外在的物体碰撞,那只是时节生色和时节生色的碰撞而已。但是作为声音来说,是由于心生色界碰撞到业生色界。

为什么每个人的声音会不同呢?有些人的声音会很清脆,有些人的声音会很优美、很动听、很悦耳,有些人的声音会很嘶哑、很沙哑,为什么?对,这个由心生色产生的结果,还是业生色产生的结果?业生色,对。为什么有些歌星、歌手的声音会那么动听呢?由于他们过去所造的业带来他现在天生一副好歌喉。好像有些戏曲明星,他们可以把自己的声音提得很高,为什么?因为他们的业使他的喉咙的业生色法很殊胜,一旦当心生色法里的地界碰撞到这里的业生色法的时候,发出的声音就很优美、很清脆。有些人的声音就很难听、很沙哑,为什么呢?因为他的业生色比较低劣。我们听一只黄鹂和一只乌鸦,它们叫声也不同。为什么呢?因为它们的业不同。每一种动物的声音也不同,为什么?因为它们的业造成的。而由于业的差别,所以每个人说话的声音也不同。

语表不仅仅可以表达一个人的意思,甚至还可以表达一个人的感情。由于人的心可以呈现出很多不同的感情,这种感情一旦透过声音表达出来,变成了什么?变成了现在很多的歌声,是不是?有些歌声听起来好像很伤感,有些歌声听起来好像很亢奋,有些歌声听起来很激动人心,有些歌声听起来使我们很放松,为什么呢?其实还是由于一个歌手或者唱歌的人,他想要把自己的感受,把自己的感情透过语言表达出来。然后我们听了、我们在领受了之后,也能够受到他的一些感情、一些情绪的影响,所以有时候听了某一些歌声或者某一些话语之后,也会有情绪的变化。

对于人来说,无论是行为或语言,当这种行为和语言一旦涉及到伦理,就是涉及到善恶的时候,就会造下一定的业。而为什么会有业的产生呢?是由心而来的。正如佛陀在《法句经》的第一颂跟第二颂里面这样说:

诸法意先行,意主意生成;若以邪恶意,或说或行动,如是苦随彼,如轮随兽足。”“诸法意先行,意主意生成;若以清净意,或说或行动,如是乐随彼,如影随于形。

这就说明了,无论是身表也好,无论是语表也好,都是透过先有心念产生,有了心念的产生之后,再透过身表发生行为、动作、姿势,透过语表产生语言。如果生起的心念是属于善的,他的行为也是善的;如果生起的心念是恶的,他的行为也是恶的;如果生起的心念是善的,他的语言也是善的;如果生起的心念是不善的,那么语言也是不善的。

因此佛陀在判断善与恶的标准,不一定是依靠效果来判断,而是依靠动机来判断,动机就是由心念产生的。有时候,有了良善的心念,有了良善的行为,不一定会有良善的结果。有时候,有不善的动机,不好的动机,反而有好的结果。但是,佛陀的教法里面,造业并不是看效果,而是看本身最初的动机。

如果我们生起的是善心,当这种善心表现在身体的行为,表现在语言,他就会有善行跟善语。如果生起的是不善的心,相应的就会有不好的、不良的行为跟不好的语言。一旦生起了这种心念,而且付诸实践、付诸行动之后,他就会造作了身、语、意方面的业。其中的意业是纯粹属于意门的,而身业是透过身表来完成的,语业或者称为口业是透过语表来完成的。一旦造了这种业,遇到了因缘,业就能够成熟。一旦业成熟的话,那么无论如何都没办法去避免由于善业带来的好的、福乐的果报;一旦不善的业成熟了,我们无论如何都没办法避免由于我们造的不善的身、语、意业带来的果报。就好像一个人走路一样,影子就会相随。

我们强调禅修以调心为主。持戒,在讲到戒律的时候,我们都非常强调动机,是不是?杀生、不与取、欲邪行、虚妄语跟服用麻醉品、娱乐、化妆等等这些我们都强调动机,就是有了动机才会有违犯。当然戒sīlā的涵盖面也涵盖了某些非动机的东西,这其实还是为了防护我们的正念,有一些没有心也犯的,因此,我们就会保护自己的正念,也就是说在无心的情况下,我们也要防护。

我们再看下面的一种非真实色法:色轻快性,色柔软性,色适业性,这三种称为变化色(vikārarūpa

身轻快性(rūpassa lahutā),rūpassa是色法的,色的,lahu 是轻,再加 tā ,表示属性、状态、性质,也就是色法轻快、轻巧的状态。色轻快性是色法轻盈、轻巧、灵活的性质。它的特相是不迟钝;作用是能去除色法的沉重;表现为色法很轻快的生起和变异;近因是轻快的色。

色轻快性的生起必定伴随着下面两种性质一起生起,即色柔软性(rūpassa mudutā)。rūpassa是色的, mudu 是柔软、软的,tā 是表示状态,性质,就是色法处于柔软的状态。特相是不僵硬;作用是去除色法的僵硬性;表现为不对抗身体的一切作业、一切行为;近因是柔软的色。

第三是色适业性 rūpassa kammaññatā rūpassa是色法的,kamma是工作,kammañña 是适合于工作, tā是状态,也就是色法处于适合工作的状态。特相是适合身体作业;作用是去除色法的不适业性;现起是色法不软弱;近因是适业的色。

这三种变化色可以生起在心生色、时节生色跟食生色三种,但是在业生色里就没有。色的轻快性、柔软性、适业性这三种一生起一起生起,不会个别、个别的生起,也就是说色法一旦拥有了柔软性,必定拥有适业的性质,而拥有轻快的性质,它必定拥有柔软和适业的性质。就犹如要搓面粉蒸馒头和包饺子一样,如果一团面粉揉的非常柔软,就可以随我们的意想要去怎么做就怎么做,是不是?又犹如要打造黄金首饰一样,先拿到金块之后,如果这个金还是生金的话,我们想要打造成装饰品、耳环、项链很不容易。这个时候我们应该怎么样?先炼金,如何炼金呢?先把黄金拿到火里面加热,加热一直等黄金(做为固体的金)融成了金液之后,再把这些液体倒到特制的模具当中,这个时候我们想要打造戒指、项链、耳环、头花都可以,是不是?为什么这么样呢?因为一旦经过了冶炼的黄金,就拥有了柔软性,拥有了柔软性必定就很灵活,就是轻快性,是不是?它不会像固体的生金一样很坚硬,因为有了柔软性之后,我们想要让它变成什么样的形状,可以吗?可以,这个就是适业性,适合我们工作。

这三种性质我们也应该学会培育,例如当我们的内心很沉重的时候,很忧虑、很忧郁、很悲伤的时候,这时内心没有这些素质;或者当一个人很顽固,很固执,很傲慢的时候,所生起的心生色法也没有这些素质。惟有当一个人很恭敬、很柔和、很包容、很宽大的时候,这些良善的心生起的心生色法就拥有这些素质。

现在明白了为什么当你在专注业处、专注呼吸没感觉的时候,心感到很无聊的时候,我们会教大家:你可以尝试修修慈心,也可以尝试修修佛随念,知道了吗?为什么?因为如果你的心面对着所缘,已经很枯燥了、很无聊了,你的心没有柔软性、没有适业性、没有轻快性,想要让你的心适合去工作更难,所以这个时候先去培育很良善的心,当你的心生色法使你的身体有轻安、有喜悦,然后再去专注就可以很得力,我们在学到心所的时候会更详细的讲到。

如果一个人很高兴、很喜悦的时候,他的身体就会有这种色的轻快性、柔软性和适业性,就像我们说到的人逢喜事精神爽或者眉飞色舞

时节生色也有这三种属性,如果天气很阴沉的时候,我们会感到好像身体不舒爽;但如果风和日丽、阳光明媚的时候,会感觉到身体也特别的舒适;特别是不太热也不太冷的时候,我们感受到身体也特别舒适,是不是?这个也是由于时节生色,就是外在的时节生色影响到我们的身体,这种称为时节生的,有这三种的色法。

对于食生也是。例如现在到了晚上,大家习惯吃晚餐,现在饿的不得了,肚子叽里咕噜响,这个时候我们想要打坐,没有力,想要专注,心又飘开,为什么呢?因为这个时候,食生色欠缺了这些素质,没有轻快性,你想要推心都推不动,你想要让心专注,它就是不专注,为什么呢?因为食生色没有这种素质。如果你喝了一些有营养的饮料,例如你可以冲一些人参水或者西洋参水,水喝下去了之后,你感觉精神来了,然后你又专注得更好了。现在有很多的禅修者在早上和下午坐的比较好,一到晚上就不行了,这个也和身体吃下去的食物产生的食生色里拥有的色轻快性,色柔软性和色适业性有关。我们的身体能够很灵活、很轻巧,就和这些有关。

如果我们的心情很轻松、很愉快,这个时候表现出的动作也会很轻盈、很轻巧;当一个人内心很沉重的时候,我们从他走路,他的步伐都可以看出,为什么?因为如果内心很欢喜的时候,呈现出来的身表(心生色法)也会有轻快性、柔软性、适业性,而当一个人的心很沉重的时候,就没有这三种属性或者这三种属性不明显。

下面我们再看另外一组相色。相色有四种:色积集、色相续、色老性和色无常性。

 rūpassa upacaya , rūpassa是色法的,upacya是收集、聚集。色积集是色相续流最初生起的刹那,或者说是从一个生命结生一直到诸根具足的初始生起阶段。色法称为色相续流,也就是我们所说的身体,这个身体用更加严格的话来说,称为色相续流。色是色身,这个物质的身体。相续流(santati 是指身体像河流一样维持下去,为什么这么说呢?因为色法是刹那、刹那生灭的,一生起立刻就坏灭,由于色法生起之后,还会继续不断地生起,就是生起灭去之后还会再有新一代的生起。色法存在的那一段期间,由于它相续不断的生起,犹如河流一样,我们看到的河水每一分钟、每一秒钟都不同,如果是从水分子来看,更是没有一刻、没有一刹那是相同的。但由于从上游流下来的水源源不断地流淌着,所以我们看到的河流好像永远都是一样的,对于身体也是这么样。

在人的一期生命当中,最初的阶段称为色积集。不同的生命色积集也不同。我们这里以人为例子来讲人类生命的色积集,按照生理学,结生发生在做为母亲的母卵受精那一刹那,而不是在出世的时候才有生命。只要卵子一受精,从佛教来说就是结生。结生是从受精那一刻开始,一旦有了结生心,那么标志着生命已经开始了。在受精那一刹那的这个受精卵就是属于色积集。

还有另外一种说法,就是当一个人从结生那一刹那,就是母卵和精子结合那一刹那开始,一直到在母胎当中已经具备有、已经可以看到了眼,看到了耳朵,看到了舌头、嘴巴这个阶段,也可以称为色积集。如果是刚刚受精那一刹那,还是属于叫做受精卵,之后开始分裂,分裂之后形成一个小胚胎,这个小胚胎就是我们所说的色积集。一旦开始长出手、长出脚,这个时候还是属于色积集。但是惟有到诸根具足,就是有了眼净色、已经开始生起了耳净色,鼻净色、舌净色都开始生起了,这个时候,从结生到这个阶段我们称为色积集,之后就属于色相续了。

因此色积集的特相是色法的开始生起;作用是让色法开始生起;现起是开始的状态;近因是生起的色法。这是色积集。

我们再看色相续(rūpassa santati)。rūpassa是色法的,santati 是持续不断的、继续的,所以称为相续。色积集和色相续都属于色法的生时,色相续流持续不断地生起,这称为色相续。它的特相是色法持续不断地生起;作用是连续地结合,即生了即灭,灭了又再生,生灭不会中断,这称为结合;表现为不会中断,不会间断。色法灭了又有新一代的生起,不会灭了很久都没有生起;近因是被连接的色法,一个接一个紧接着不断地生起,称为被连接的色法。

色法的生灭是怎么样进行的呢?每一个色法的存在可以分为三个时段,即生时、住时、灭时(生、住、灭三个时候)。生时是刚刚产生那一刹那,产生之后会存在一段的时间,在存在的同时也变坏,最后色法会灭去。任何的色法包括一切的人、事物、现象只要有产生就会存在,会存在必定会毁灭。如果想要只生不灭,无有是处(绝对不可能有)。只要有存在的必定会坏灭,这个是定法。这个也是佛陀所说的诸行无常,这属于无常法。

我们来讲一讲色法生灭的速度。色法的生灭是很快速的,它的生灭速度比我们现在所说的物质界最快的速度都要快,现在一般我们认为什么速度是最快的?光速,或者说电波、电磁波,是不是?光属于色法还是属于心法、名法?是属于色法。是不是我们看到的光,它就是一直这样过来呢?不是。其实光是透过色法的不断生灭而传来的。一粒色法、色聚的生起,它甚至还没有来得及移动就已经灭去了,色法的生灭就是那么快。即使色法生灭再快也好,我们还是可以用一些例子来说明:太阳,如果光从太阳照射到我们地球大概需要几分钟的时间,太阳光从太阳一直到地球这个区域,其实并不是太阳光一直就这么照射,而是由于太阳所放射出的时节生色源源不断的一代一代生灭的来到我们这边。

再举现在大家非常依赖的一样东西来说,大家的生活现在已经离不开什么?手机。为什么可以通过手机来说话呢?即使距离很远都可以说。为什么能够这样呢?其实是由于电磁波的原因。如果我们用声来说,声音的传播速度快还是光的传播速度快?光。光和声是不同的。当我们在打电话的时候,你以为声音从你的口中传到对方,是不是?不可能。假如声音真的是传过去的话,那么现在你要打个电话去美国,你说声“hello ”,那边半个小时才听到“hello”,他说“How are you?”你可能半个小时以后才听到“How are you?”,是不是?但如果是透过电磁波的传播就很快,它们的传送速度是怎么样的呢?当我们在这边打电话,声音就传到了电话的手机里面,手机它有一个转换器,由声波转换成电磁波,然后又有个发射器一直发射到电讯局,电讯局又有个电讯发射台,然后再把这些电磁波发送到哪里去?发射到通讯卫星。通讯卫星接收到你所发来的电磁波之后,它又再发射到接收那个地方的电讯局,或者说它也是发射到那边,然后那边的电讯局里面的发射机又把这些电磁波全部发射出去,你所要拨打的电话的那一个接收器就接收到了你所发来的信号,这种信号是以电磁波的方式被对方的手机收到,然后对方的手机又有一种把电磁波转换成声波的仪器,于是我们就会有通话的发生。是不是?为什么会有这种通话的发生呢?它们是同步进行还是不同步进行?几乎是同步进行的。是不是?你自己一说话,那边立刻听到。那边说话,这边立刻就听到。但是我们要再看看电磁波是色法还是名法,还是属于其他的非色非名?它还是属于色法。色法从究竟来说,色聚其实来不及移动就已经灭去了,非常快速地生灭。色法是生起立刻灭去,无论是声波也好,无论是电磁波也好,它都是时节生色。从我们口里发出的是心生色法,但一旦离开了我们身体一定的范围,就纯粹只是时节生色法而已。例如现在大家在这边听到的广播或者扩音器里面的声音,你听到的是心生色法还是时节生色法?时节生色法,不是心生色法了。心生色法只是到了这边,然后,以后出来这边的已经是时节生色法了,一代一代不断地传到大家的耳中。

当这些时节生色法一旦生起,其中时节生色里的火界就会产生新一代的色聚,后一代的灭去了之后,新一代的又在另外一个地方生起,然后灭去了。一旦这个色法达到住时,它里面的火界又产生新一代的色聚,然后老一代的灭去,这个新一代的再达到住时又产生新一代的,就是这么样生灭的。

我们看到的色法的移动就是这样,色法一代一代的生灭生灭,于是我们感觉到色法的移动,即使我们飞快地跑,汽车飞快地奔走,火车很快,飞机一个小时一千多公里,火箭就更快,其实都是色法在极快速地生灭,只不过老一代在这个地方灭去,新一代在这个地方生起,老一代在这个地方灭去,新一代在这个地方又生起。我们用电磁波的例子来说明,色法的生灭速度快不快?快到了我们这边打电话,在澳洲,在南半球、在西半球可以几乎同步进行,就是因为色法的生灭速度极其快速。

色法的生灭速度快不快呢?快。但是无论色法的生灭速度再快,佛陀却说:我不见有任何一法比心生灭的更快。也就是说在这个世间生灭最快的还是心。佛陀在一部经里面曾经说,为了破除那些人执取心为常、为恒常的,他就说一个人的身体哪怕还可以存在十年、二十年、五十年、六十年,乃至一百年,但是心是刹那、刹那生灭的,犹如猿猴攀了这个枝又跳过那边一样,我们的心就是这么样躁动不安、变换不拘的。

阿毗达摩里面,一粒色聚就是色法的寿命等于17个心识刹那,也就是说心识的生灭比色法的生灭还要快17倍。即使色法的生灭速度再快,从色法开始生起一直到色法灭去,心识已经生灭了17次了。当色法第一刹那生,然后就达到了住时,当色法达到住时的时候,一共有相当于15个心识刹那。等第17个心识刹那生灭的时候,色法也一起灭去。

在《义注》里面提到一弹指或者一眨眼、或者一闪电,这么快的时间,心识刹那已经生灭了好几万亿次了。为什么心识刹那是生灭的那么快呢?只要有存在的,它必定都是生住灭、生住灭的,这是世间的规律。一切世间法、一切行法,有造作它就具有生灭相,都是生、住、灭的,有生必有灭,不可能是永恒的、恒常的。

所以佛陀说: Sabbe sankhārā aniccā , Sabbe sankhārā dukkhā , Sabbe dhammā anattā'ti.诸行无常,诸行是苦,诸法无我。

色法的生、住、灭,在生时我们称为色积集,之后相续不断的存在,我们称为色的相续,然后老的色聚灭去了,还有新的色聚不断地生起、源源不断地,不断地生灭,所以我们看上去好像这个是恒常的、那个是永恒的。例如一间屋子,我们隔了十年回来,看到还是这个房子。一个人我们没见了二十年,看到他还是人,似乎好像他还是一样,其实是刹那刹那生灭的,但是由于有了这种相续性,所以使我们被蒙骗了,以为色法真的是永恒存在的一样。

对于天人来说,色积集就只是在结生那一刹那,结生那一刹那之后就是色相续,天人跟人不一样,人在母胎里面要呆多久?十个月或九个月,早产多久,八个多月。但是天人一旦结生,他立刻就五根俱全的,他不用经过母胎的。对于天人来说,色积集只是在结生那一刹那,之后就是色相续。我们人的色相续,就是色的相续流可能是50年、60年、70年、80年、90年、100年,但是天人的色相续流就可以相续的很久,如果是一千个天年的话,就等于我们这里人间的好几百万年。

我们再看下面的色老性(rūpassa jaratā)。rūpassa是色的, jara是老的,tā 是状态。特相是色法的成熟与变老;作用是导致坏灭;表现为失去新性;近因是正在衰老的色法。从究竟法来说,色老性就是达到了住时的色法。

第四个是色无常性(rūpassa aniccatā 。特相是色法的完全坏灭;作用是令色法消失;现起是色法的灭尽;近因是灭尽的色法。

由于色法必定也拥有这四种属性,所以色法有色积集、色相续、色老性和色无常性。

如果是从生命来说,结生或者生命最初那个阶段叫色积集,以后的每一个色法,每一个色聚的生时都可以叫色相续,住时叫色老性,灭时叫色无常性。这个是从究竟意义上来说的。

如果是从整个意义上来说,由于色法相续不断地生起,这个叫做色相续性。由于色法一旦达到了存在的状态,它必定在变老,所以这个称为色老性。而一切的色法终归会毁坏、毁灭,这是色无常性。

今天我们讲了10种非真实色法,就讲到这里,明天再继续来学习色法的生起之因,色法的生起有四种因,即业生色、心生色、时节生色,还有食生色。


10 色法产生的原因

玛欣德尊者2009.04.23讲于江西佛学院

 

让我们一起先来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位贤友,各位法师,各位居士、大德,晚上好!

昨天我们一起学习了10种非真实色法。

它们是一种限制色:空界;

两种表色:身表与语表;

三种变化色:色轻快性、色柔软性和色适业性;

还有四种相色:色积集、色相续、色老性和色无常性;

10种非真实色法和前面讲到的18种真实色法,一共是28种色法。

所有这些色法都有共同的特点——它们是无因的。在这里讲到的无因,并不是说没有因缘的因,这里的是在讲心所的时候,我讲到它们并没有贪根、瞋根、痴根,没有无贪根、无瞋根、无痴根,没有这六种称为因的心所,所以它们是无因的;它们都是有缘的,也就是一切的色法,都有因缘才能够生起、存在;它们都是有漏的,因为所有这些色法可以成为烦恼生起的目标;一切的色法都是有为的。有为就是造作的,是因缘和合而生的,必须得要有种种条件才能产生的,叫做sakhatā;所有的色法都是世间的,都是属于世间法,不属于出世间法;而且所有的色法都是无所缘,无所缘就是因为色法并不能够认知,它只能被认知,因为色法本身是被心认知的对象,它本身没有认知的能力;一切的色法都叫做非当断,非当断的或者叫做非应舍的。我们修行的目标是断烦恼,烦恼属于名法(还是属于心这一类),色法并不是我们要断除的目标,要断除的是心去取这些物质现象、取这些色法生起的烦恼,所以烦恼是我们修行应该断除的,但并不是断除色法,色法本身不是烦恼,但它可以引生烦恼,所以我们说色法是非当断。

所有的色法是无因,这里是说没有作为贪、瞋、痴或无贪、无瞋、无痴这六种因;它们是有缘的,由因缘而生;它们都是有漏的,因为可以成为烦恼生起的目标;都是有为的;都是世间的;它们都没有所缘(目标);它们可以作为目标,但本身不能取目标;同时它们不是我们要断除的。

在这些色法里面,有些色法称为粗色,有些色法称为细色。

粗色就是眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色,以及颜色、声、香、味,地、火、风这三界,加起来一共12种称为粗色;而其它的16 种称为微细色。

在这些色法当中,有些称为达境色,有些称为不达境。眼、耳不会直接达到所缘,这称为不达境,也就是说我们的眼看到颜色、看到目标,并不是我们要把眼睛拿出去直接看着,或者说颜色直接要拿到我们的眼睛,我们的眼睛才能够识知,并不是这样。

耳朵也是,如果说话的话,并不是一定要在我们的耳边说话,我们才能听到,所以这个称为不达境。

但作为鼻来说,香味要飘到我们的鼻里面,我们才能够感知。而舌头,惟有舌头去舔、去尝,才能够知道色法(食物)的味道。对于身体的所缘也是,惟有去碰触,或者说那些地、火、风三种目标撞击到身体我们才知道,这个称为达境,就是到达了所缘,到达了外境,这称为达境色。

在这些色法当中,地、水、火、风,颜色、香、味和食素,这八种称为八不离色,就是一切的色法都拥有这些,一切的色聚最基本的要素,所以称为不分离色。

今天我们将继续来讲色法产生的原因。因为色法属于有为法,属于有缘法,缘就是因缘条件,惟有种种因缘条件的和合,才会有物质的存在。我们现在所处的这个物质的世界,五花八门,五光十色,多姿多彩,这些物质现象到底是怎么样来的呢?它们是依什么条件而产生和存在的呢?能够产生色法的原因一共有四种,我们现在就来学习。

第一种能够产生色法的是业,由于业产生的色法称为业生色。

第二种能够产生色法的原因是心,由心产生的色法称为心生色。第三种能够产生色法的是时节或者称为火界,由火界产生的色法称为时节生色。

第四种能够产生色法的原因是食物、营养素,由营养素产生的色法称为食生色,也就是由于吃进去的食物经过消化之后产生的色法。

到底这些色法的产生过程是怎么样的呢?我们现在一起来学习。先讲业生色。

业生色是由于我们过去所造作的业带来的、产生的。哪些业能够产生色法呢?一共有25种过去所造的业能够产生色法。

我们说到能够造业,业本身是由什么来造作的呢?由心造作的。能够造业的,业还是由于某一类的心而承担。

造业的心有两类心,能够造业:一类是不善心,一类是善心。这两类的心可以造作业,而在这些心当中,负责造业的是思——思心所。

25种过去所造的业能够给现在(给今生)带来果报而产生色法。即12种不善心、八大善心(八大欲界的善心)和五种色界的善心。

12种不善心分别有八种贪根心、两种瞋根心、两种痴根心。也就是当我们生起了贪、瞋、痴之后所造作,这种心所造下的业,在因缘成熟的情况下,可以成熟而产生色法。

接着是八大善心,这里的八大善心是指欲界的善心。一个人如果生起了善心,由于这种善心而造作的业,当业成熟了也能够产生色法。

还有五种色界的善心,五种色界的善心是指禅那的心。如果一个人入禅是为了投生到梵天界,他所造作的这种心是属于色界的善心,而且是会带来未来投生的心。而这些心怎么样才能够产生色法呢?这些心在当下生起的时候,所产生的色法只是心生色法,但是由于心的造作,它能够种下业因或者称为业的种子,也就是我们所说的行为的影响力,这种行为的影响力我们称为业力(kammasati)。一旦造作了善或不善的业,就形成一种行为影响力,一旦因缘成熟,种种外缘成熟,这种由过去所造的业,就能够带来结果。作为被产生的色法,就是由这些业带来的色法,一共有九类的业生色聚。我们可以看一看表第2

九类的业生色聚。是眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、女性十法聚、男性十法聚、心所依处十法聚和命根九法聚。换而言之,我们平时所看到的眼睛、耳朵、鼻子、舌头,这身体,还有大家现在投生作为女人或者男人,所有这些为什么会有?为什么大家会有这样的色身呢?由于业。什么样的业使我们拥有这一副作为果报的色蕴呢?果报的产生是由于业带来的。而我们现在拥有了眼睛、耳朵、鼻子、舌头,作为男人、女人,这些都是由业造成的。有些人的眼睛长得很漂亮,有的人的眼睛长得很丑陋,有的人的鼻子长得很好看,有的人鼻子长得很难看,有的人的嘴巴长得很好看,有的脸蛋长得很好看,但有的人长得很丑陋,为什么?这是业。有的人的眼睛视力很好,但有的人眼睛不好,甚至有些人天生就瞎眼了,为什么?这是业,就是过去所造的业。有的人的听力很好,但是有的人天生是聋子,有些人听力不好,有些人的嗅觉很好,有些人的味觉很好,有些人的触觉很好、很敏感,但是有些人却不敏感。为什么会这么样?这是由于业。为什么有些人长得很高大,有些人长得很矮小?为什么有些人皮肤很白皙,有些人长得很黑,又很丑,为什么?这都是业。

我们这个身体,是高、矮、漂亮、丑陋、健康、多病,这些是不是一种果报,或者我们说这些是不是已经变成现实的物质现象?是,这些现实的物质现象,它们有没有原因呢?有。它们的原因是什么?是我们过去造的业。有些人的感官功能很齐全、很好,我们叫做六根俱全或者五根具备、五根具足。这是由于过去的业造成的。有些人天生就有些身根不全,例如说瞎眼、色盲、视力不好,近视、老花,有些人耳聋或者听觉很低,为什么?因为这些都是属于色法,这些色法的原因,除了有些是后天的之外,如果一个人一出生就这么样,或者说他的业生色注定今生可能某些根器,例如眼根或耳根或鼻根等会毁坏的话,这个是属于由业带来的,成为男人、女人也是由业造成的。由业带来的色法就是我们这个果报身,为什么每个人的果报都有千差万别呢?为什么有人天生就是男人,有些人天生就是女人,有些人天生多病,有些人天生健康,有些人天生长得很漂亮,但有些人长得很丑陋,怪谁?怪老娘,还是怪谁?怪家庭,怪这个,怪那个,倒不如怪自己。为什么呢?因为业谁造作的?自己过去造作的。如果自己长得很丑陋,自己生了很多病,这些其实都是我们过去不善业带来的。如果我们现在很健康,又长得很英俊、很美丽、很漂亮、很高大,这个是过去的善业造成的。

然而有一点可以肯定的是我们大家都生而为人,我们大家都六根俱全、身根具足,这证明我们过去造作的是善业。由于善业在我们前一世临终成熟,才能够带给我们投生到人趣、人道的果报,这是必然的。

我们在前一世临终的时候所成熟的业,这种业可以影响我们的今生。让我们投生为人的这种业称为令生业,这种令生业可以使我们今生,如果用一句比较迷信的话来说,就是命中注定的。虽然可以改变,但是基本上你的这一生已经定型了。

例如你出生,是男是女已经定了。不可能说我长到十几岁,突然变成女的好不好?我突然想变成男的好不好?不行。为什么?因为业造成的。有些人很多病,有些人很健康,有些人她可以长得很漂亮、很美丽,这些都是由于业。

以后在讲到业的时候,还会讲到什么样的业会影响我们的一生。能够影响我们一生的,就是令生业。有些业可以影响我们短暂的时间,包括支助业、支持业,又包括了障碍业,这些业都可能在我们生命期间不断地成熟,使我们体验到由于过去所造作的善的或不善的业带来的果报。

当这些业成熟的时候,体验在我们的眼、耳、鼻、舌、身里的这些果报,就称为业生色,也就是说由这些业带来的果报身的变化。由于业生色可以决定一个人基本的一生,所以业生色类似于现在医学上所讲到的基因,因为在近百年来透过对基因科学的研究和发展,发现每个人的基因排列方式都不尽相同,基因的排列方式可以决定我们今生,你这个人是健康的还是多病的;你这个人是长命的、还是短命的;基因排列方式会显示出你很容易得某一样的病;例如你的基因排列方式会使你很容易得肠癌或者皮肤癌,或是你的基因排列方式使你的抵抗力很好,身体很健康。基因的排列方式也可以叫做我们生命的密码。基因属于色法还是属于名法?是属于色法,也就是属于物质身,还是属于色身?为什么每个人的基因排列方式都会不同呢?如果医学或者科学不和业挂起钩的话,它很难找到答案。佛教虽然没有基因的说法,但我们一看业生色,业生色影响到一个人的一生和基因很相像。基因是这么样解释,业生色也是这么样解释,基因的发展也许是近几十年才有比较明确的突飞猛进,但是佛陀在什么时候教导色法和名法?两千多年前已经教导了。

到底业生色在我们的生命期间是怎么样产生的呢?我们来看一看业生色的最初生起。不同的生命,在生命的第一个刹那也不尽相同。天人一投生就五根俱全,人在一投生的那一刹那,有些已经定了,但是有些还没有定,也就是说人的投生,正如我们昨天晚上讲到,他是先经过受精卵,然后受精卵再分裂形成了胚胎。受精卵,佛教叫做什么?kalala咖楼蓝或者叫做羯罗蓝,kalala 然后形成了胚胎,胚胎之后又再形成了胎儿,慢慢这么样成长的。一旦卵子受精那个时候结生开始,一旦结生开始,就有了业生色。现在就讲结生心,它是名法。结生心的意思就是一个生命第一个心识刹那。换而言之,就是从这一刹那开始,生命已经产生了、诞生了。所以佛教讲到的出生或者讲到的诞生,并不是从离开母胎开始,而是从结生那一刹那开始,对人来说就是卵子受精那一刹那开始。结生心一旦生起就立刻灭去,灭去之后,接着生起的是有分心。业生色是在什么时候开始产生的呢?业生色是在结生心的生那一刹那就开始生起。所有这些心每个心都会有生住灭、生住灭、生住灭,三个小刹那。也就是说即使心的生灭再快,但是还会有生起那个刹那,会有住立那个刹那,会有坏灭那个刹那。业生色就在结生心的生那一刹那开始生起的。

对于人类来说,在我们结生那一刹那,已经有三类的色聚,一共有30种色法产生了,分别是身十法聚、心所依处十法聚和性十法聚。

如果依照发趣法来说,业生色和结生心是同时生起的,它们之间是俱生缘(sahajātapaccayo)。而结生心的生起必须有业生色作为依处,因为在五蕴世间里面,没有任何的心可以独立于色法。结生心的依处是什么?心所依处。结生心以业生色为依处,因为业生色有了心的支持,所以它获得了生命力,它们之间是互相缘(aññamaññapaccayo)。由于色法和名法之间,它们是不同的,所以这个又叫做不相应缘,又称为不离去缘,有缘等等,而且也称为果报缘,如果是从二十四缘来分析的话,就是这样。

我们再看人类在一结生——一投生那一刹那开始,已经拥有了身体,而且性别是男是女已经决定了。在刚开始结生的一刹那,并没有眼、耳、鼻、舌,但有了身根,同时也有心所依处色。这三类是在生命一开始那一刹那已经产生了,之后在生命期间,由于业不断地在成熟,就逐渐地生起了眼根,眼根也是属于业生色;耳根、鼻根、舌根,这些都属于业生色。

一般上来说,由令生业给我们带来的色法可以影响我们的一生,但是并不是说完全没有改变的可能性。如果说业生色是由令生业带来的,这种业生色我们称为先天性的,例如有些人先天性的残废,有些人先天性的色盲或者说色弱或者哑巴、耳聋等等。为什么有所谓的先天性呢?就是业。所谓的后天、跟先天相对的后天就是在生命期间所发生的,我们称为后天,或者又有一种说法,就是在娘胎里面那个还叫先天,出胎之后叫后天。但无论是先天还是后天,都是由业所造成的。有些人他娘胎里生出来就很丑陋,到他长大之后也是很丑陋,这种是由于业产生的。

但是由业产生的是不是注定我们一辈子不能改变,是不是?也不完全是。我们的一生可以分为三个时期,生命的初期阶段,中期阶段和晚期阶段。在我们生命的初期阶段,受令生业的左右是很强烈的,也就是说我们的幼年、童年、少年和我们过去的业很相关,我们出生的家庭如果很贫穷的话,在很小的时候很难改变;我们如果是出生就很高贵的话,那么我们童年可能就享受着、过着很快乐的时光,这些都是由于业造成的。

但如果是一个人在中年的时候,他通过努力,主观的努力,有可能在生命的第二个阶段——中期、后期,就可以慢慢地改变,然后在生命的晚期甚至可以完全的改变。

例如一个人由于过去的业使他投生得很穷,因为他很贫穷,所以他必须得遭受过去由于吝啬、或者由于偷盗所带来的结果,他变得很贫穷潦倒,但是他通过布施,再通过勤奋、勤劳,可以在中年、在青年时期、在中年时期、在晚年时期,享受他由劳动创造的财富,是不是?但是童年时期就很难改。又例如一个人天生就长得很丑陋,他的模样不可能改变到哪里去。虽然他的业生色使他长得很丑陋,但是他经常充满了慈爱,等他到了中年、到了晚年,他会不会变得慈颜善脸?他会不会变得和蔼可亲呢?会。但是如果他没有主观去改变的话,他的样子一直都是这么样。

又如,一个人长得很漂亮,他很傲慢,经常生气、骂人,看这个不顺眼,看那个也经常发脾气、动肝火,等他到了中年、到了老年,怎么样?他的样子很凶,是不是?很丑陋,他下一辈子更丑陋。所以这个就是业生色可以带给我们一辈子的影响。但是,如果我们通过经常生起善心,可以慢慢的通过心生色,而且心本身也是在造业,如果这种业在我们今生成熟的话,它也是可以改变我们的样子,乃至改变我们的命运。

业生色一直到我们生命在死心结束之前的第17个刹那开始,那个时候,业就不会再产生业生色了。

基本上作为我们人类的业,刚开始的时候往往业很强,然后在中年的时候是最强,到晚年业会慢慢地衰弱,就好像我们射箭一样,叫做强弓之末,或者说当一个箭射到末端的时候,它的力量是很强还是很弱?是很弱。当我们到了年老、衰老的时候,眼会花,耳朵有时候会变聋,诸根会由于成熟而衰败,即使是很漂亮的容颜也会变得很丑陋,变得鹤发霜皮,这是什么原因?也是由于业因,这种使我们投生的业慢慢地走下坡路了,身体的各种感官也慢慢地衰退了。

这是业生色。

我们再看一看第二种色法产生的原因是心生色。除了四种无色界果报心和双五识以外的75种心都能产生心生色。

当一个有情投生到无色界,成为无色界梵天人,由于无色界梵天人没有色法,自然不会有物质的现象存在,也没有这一个色身。我们这里讲到的无色界果报心就是使一个有情投生到无色界的结生心、有分心和死心。

四种无色界的果报心是一个人如果已经能够证得了空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定,当这种定所造的善业成熟了使他投生到无色界,能够在无色界里面结生的(生命开始),就称为果报心。这种果报心由于投生到无色界,所以不能产生色法。

双五识,是哪双五识呢?眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五种称为根识。这五种根识,又各分为两种,一种是善果报的,一种是不善果报的,所以加起来是10种。由于眼、耳、鼻、舌、身,这五种根识是属于很弱的心,它是最基础的心,所以它并不能产生心生色法。

除此之外的75种心都能够产生心生色法。当我们生起善心的时候,我举个例子,当你想去布施的时候,你会不会有身体的动作和行为呢?这种就是心生色法。又例如,你想要贪取一样东西的时候,你会不会去造恶?你会不会去偷盗?有偷盗动作嫌疑的,也是属于心生色法。乃至你想动一样东西,你想看、你想走路、你想说话,这些都是心生色法,是不是?除了双五识的一切欲界心可以产生色法。

对于色界心也是,乃至你入禅那,例如现在有些禅修者,他进入了初禅,当他进入初禅的时候,当时的心是属于什么心?欲界心还是色界心?色界心。即使一个人进入了初禅,他仍然能够保持他的身体很正直,这个还是属于心生色法,所以说色界的善心乃至唯作心,它保持姿势,还是属于心生色法,心生色法就是一切的动作、姿势、行动、说话,这些都属于心生色法的范畴。如果没有了心,自然不会有这些行动、这些行为、这些姿势。所以由于这一类的色法是由心所产生的,称为心生色法。心生色法最明显的表现就是我们在昨天晚上讲到的身表和语表,身体的动作、姿势,还有所表达的语言,这些都属于心生色法。

要如何来辨识心生色法呢?我们可以根据《大念处经》里面佛陀的教导,在《大念处经》里面佛陀一共讲到了21种业处,其中身念处包括了14种业处:第一种是入出息念;第二种是行、立、坐、卧四威仪;第三种是正知;第四种是厌恶作意,就是三十二身分;第五种是界作意;再加上九种坟场观,一共14种。

在讲到行走、站立、坐姿、躺卧或者在正知那一章sampajānapabba里讲到的,无论我们的身体有任何的行为,例如往前走、返回、往前看、往旁看、伸手、曲手、穿衣、拿钵,乃至大便、小便,说话,沉默等等,这些其实都是以心生风界为主的,除了说话是以心生地界为主,其它的动作都是以心生风界为主的色法。

应该如何来辨识心生色法呢?

在《义注》里讲到了,如果想要行走,行走的动作是怎么样产生的?一个人在生起了我想要走的心之后,立刻这种心能够产生很多的心生色法,这些心生色法很快就扩散到脚步,由于这些扩散到脚步的心生色法里面的风界是最明显的、最强盛的,于是有了行走动作的发生,我们就给它们标一个名字:我在行走,我要去哪里。

《义注》同时又举了个例子,好像一头牛拉着一辆车,在车上坐着一个驾车的人,当驾车的人打那头牛的时候,牛就开始走动,牛的走动就拉动了整辆车,在这个例子里面只是一个比喻。牛就好像是心生色法,而车好比是身体,而那个驾牛车的人好比是心。当然这只是个比喻,你不要说心就这么分的。其实是由于有心驱动着心生色法,而拉动着整个身体的走,于是我们就产生了人在行走,我在行走这样的概念,这就是心生色法。

我们再看下面一个,就是心生色法的最初生起。在人的一生当中,生命的第一个刹那,称为结生。结生的心识称为结生心,也就是生命的第一个心。结生心一灭去之后,接着生起的就是有分心。无论是结生心也好,有分心也好,即使它们生灭的再快,也还是可以分为生住灭、生住灭三个小刹那。在结生心生的那一个刹那就产生了业生色法。但是心生色法却是在结生心灭去之后产生的第一个有分心,同时就是在生的时候,开始产生了心生色法。由于这种心,这种色法是由有分心产生的,所以称为心生色法。

讲了心生色法之后,我们再讲讲第三种是时节生色法(utujarūpa)。这里讲到的时节即是在色界里面的火界 tejodhātu ,每一粒的色聚都会有生、住、灭三个时候,即产生、存在和灭去三个阶段。名法就是心的,名法在生的时候是最强的。但是色法就是物质现象,在存在——住的时候是最强的。每一粒色聚里都有八种色法,即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。在这八种色法当中,每一粒色聚达到住时,其火界(称为时节的火界)开始产生新一代的色聚,这色聚由于是由时节而产生,所以称为时节生色,即火界产生的色聚。

我们来看一看它们是怎么样产生的。这好比是一粒色聚,色聚里都会有地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素,这八种称为八不离色。色聚一生起立刻灭去,但是在生与灭之间还会有存在的那一个阶段,在存在那一个阶段,在色聚里面称为火界的时节就产生了新一代的色聚。

这新一代的色聚是由上一代色聚的火界产生,所以称为时节生色。由老一代色聚产生的这一代色聚称为时节生色,而且是属于第一代的时节生色。当这一类第一代的时节生色在达到住时,就是存在的那个阶段,其中的火界又产生了新一代的色聚,这新一代的色聚也是由于上一代的火界产生的,所以这称为第二代的时节生色。然后这新一代的色聚达到住时,又产生了新一代的、更新一代的色聚,这是第三代,乃至第四代、第五代。

色法为什么会存在?我们感觉好像这些东西都是会存在,而被我们执取为这个是实际存在的,这个是恒常的,这是我可以拥有的,我所拥有的,为什么?是由于这些色聚一代接一代的生起,新一代的生起,老一代的已经灭去,新一代的又生起,老一代的又灭去,由于不断地生灭,而且这种生灭的速度是极其快速,给我们感觉好像物质是一直存在的一样。

如果我们用智慧之光,用观智来观照,乃至这些没有情识的物质,都是刹那刹那生灭,没有一刻的停住。正是由于有了色法的老性和无常性,所以色法会不断地灭去,又会有更新。正是由于有了色法的相续性,所以我们感觉好像色法是一直存在的。这些一直存在的是属于色法的什么密集?相续密集。由于有了相续密集,所以我们就会生起的颠倒想。我们对这些色法,会追求它,生起的颠倒想;去拥有它,认为这是我们的身体,这个是我,所以有的颠倒想。

认为这些是完美的、是圆满的、是清净的,有的颠倒想,所以有常、乐、我、净,称为四种vipallāsa saññā颠倒想。这世间的真相本身就是无常、苦、无我,但是由于这些色法一代接一代的生起,而我们会执取这个是、这个是、这是、这是

在我们的身体里有时节生色法,在我们的身体外面也有时节生色法,在我们的身体里面有业生色、心生色、时节生色、食生色;但是在外面只要是没有生命的,我们称为无执取行,anupādinna sakhāra 或者 anupādinnarūpa非执取色,一切都是时节生色,包括我们现在所看到的建筑物、杯子、桌子、凳子、柱子、蚊帐、坐垫,乃至包括我们所看到的大地、山、河、花草树木、太阳、月亮、星辰等等,这些所有的都是时节生色。为什么说它们是时节生色呢?

如果用观智去辨识它们的话,我们将会发现到它们只是时节生色,只是由时节生八法聚产生的而已。它们里面有地、水、火、风、颜色、香、味、食素,但有一些还加上声音,例如说风吹的声音、外面汽车的声音、敲打的声音,这些还是属于时节生色,这种时节生色,它再加上声音,由于这些色聚以不同的方式组合,形成了我们现在看到的这个多姿多彩,千变万化的物质世界。但是从究竟的意义上来说,它们只是时节生色而已,再从究竟的意义上来看,它们只是由火界产生的而已。

一般业生色里的火界可以产生四到五代的时节生色。普通时节生色,不同的色法所产生的也不同。业生色一般可以产生四到五代的时节生色;普通的欲界心可以产生两到三代的时节生色;修行止观的心,由于这种心很强,所以可以产生许多代,许许多多代的时节生色;而食生色,可以产生十到十二代的时节生色。

在这里我想要再问一问、考一考大家,到底是属于什么色法?例如说现在的(尊者拍掌的声音),这是属于心生色还是属于时节生色?这种声音。啊?时节生色还是心生色?(时节生色)(敲话筒的声音)这是时节生色还是心生色法?啊?时节生色还是心生色?(时节生色)为什么?为什么是时节生色?没有心,有这种行动的敲么?那是属于时节生色还是属于心生色?两个都有?哈哈。还是属于时节生色,为什么呢?因为作为心生色法的,它只是语言表达的原因。我们说到的这些其实只是由于(拍掌),虽然说身体的动作是由心生色产生的,但是碰撞和碰撞,它并不是由于心产生的心生色法在喉咙这边产生,所以我们说的拍掌不成为语表,它还是属于时节生色。现在大家听到我的声音,听到的是时节生色还是心生色?啊?大家不是听到我在说话么?啊?是心生色还是时节生色?(时节生色)为什么?两个都有啊?

大家在这边如果我把所有这些麦克风拿走,这个时候听到的是心生色比较多,越靠近听到心生色越多。但是一旦远了,还是时节生色,特别是现在大家听到我的声音不是我直接发出的,我们昨天讲到的,是由于声波转换成电磁波,然后大家听到的是电磁波,所以当我们去看DVD、看录像、去听CD,这个时候听的其实都是时节生色,也就是这种时节生色,它是带有声音的时节生色,我们看表的第二讲到的心生色法。

心生色法包括了纯八法聚,就是现在一般我们的心所产生的纯八法聚,还有身表跟身表轻快性,语表跟语表轻快性,这些是心生色法。再看时节生色法,有纯八法聚,还有声九法聚。例如说听到风吹的声音,或者现在(敲话筒的声音)敲打的这些声音都是属于声九法聚,也就是八不离色再加上声音。如果是我们听到一些很轻松,很愉悦的声音,这个是属于身轻快性。如果没有它,是属于轻快性的十一法聚,这些是时节生色。

时节生色构成了这个世界,如果一定要问我们这个物质世界是怎么来的话,不同的宗教有不同的答案。世界到底是怎么来的?

信上帝的,信主的人会说,上帝是创造这个世界的主;信印度教的人会说是生主,是pajāpati;婆罗门教,也就是古代婆罗门教认为是梵天,或者说是原人,是他们创造的这个世界。有的人以为是由心变现的,但是我们说这个世界、这个物质世界是由时节而生,也就是由火界而生。

因为有了火界,所以才会有我们现在看到的这个世界。而生命是怎么样创造的呢?创造生命的是很复杂,它包括了业,也包括了心,包括了时节,也包括了食物,食物往往是后面生,带来生命的是以业为主。而带来我们现在所处的这个世界,物质世界是由火界产生的,如果你一定要相信有所谓的上帝的话,那么我们佛教徒里面的上帝是火界。

那好,我们今天就先讲到这里。


11 智慧之光、食生色及色法的转起

玛欣德尊者2009.04.24讲于江西佛学院

 

我们先来礼敬佛陀。

 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

 各位贤友,各位法师,各位居士、大德们,晚上好!

 今天我们争取把色法的部分学完。昨天我们讲到了业生色、心生色和时节生色。

业生色是表现在有情、有生命的、动物身体上的色法,这种色法是由过去所造作的业带来的,因此称为业生色。

心生色是由有生命体的有情的心念所产生的,诸如身体的动作、姿势、语言这一类的色法称为心生色法。

时节生色法是无论有情或无情都拥有的一类色法。在有生命的有情身体里面,业生色、心生色、时节生色,还有我们今天将会讲到的食生色都有。但是作为没有情识的物体,例如花草树木,山河大地,这些只是时节生色而已。

当禅修者在禅修的时候,无论是培育定力、无论是修观,都有可能体验到光。这种光到底是属于哪一类的色法呢?换而言之,为什么当我们修止、修观,在修行的时候,能够体验到光呢?这些光是怎么样产生的呢?我们现在就先来讲一讲智慧之光是如何产生的。

佛陀在《增支部》第四集《光明品》就是在141经一直到145 ,一共有五部经里面,佛陀这么样说:

Cattārome, bhikkhave, ālokā. Katame cattāro?

Candāloko, sūriyāloko, aggāloko, paññālokoime kho,

bhikkhave, cattāro ālokā.

 Etadagga bhikkhave, imesa catunna ālokāna yadida paññāloko'ti.

诸比库,有四种光,哪四种光呢?月光、日光、火光、慧光。诸比库,有此四种光。诸比库,此四种光中最为第一者,即慧光是。

在《增支部》的第四集里面有五部经,用不同的语言来形容这四种光明。例如讲到 ābhā指光明,讲到pabhā是光明,讲到ālokā 是光明,讲到obhasa也是光明。这种种的语言来形容光明,或者形容光,形容明。佛陀讲到有四类的光,一种是月亮的光;一种是太阳光;还有另外一种就是火光(火光就包括了用柴火烧的光,乃至我们现在所用的灯光,闪电的光)等等,都是属于这一类的火光;还有另外一种是智慧之光。在这四种光当中,最上的、第一的就是智慧之光。这里讲到的智慧之光,并不是说光明第一,而是指在这四种光当中,对于佛陀的教法来说是最重要的。

什么是智慧之光呢?智慧之光就是由培育定力或者培育观智而产生的光。到底这种光是如何产生的呢?一位禅修者在禅坐,当他在培育定力的时候,如果他持续的透过专注,他的心会变得越来越平静、越来越专注,而平静专注的心会变得越来越强,越来越有力。这个时候心里面产生的一类色法称为心生色法。心生色法里面有八种色法,即地、水、火、风、颜色、香、味、食素。

由于修习止和修习观的心是很殊胜的心,例如禅那的心,当一个人入禅那的时候,这种心是很强有力而且是很殊胜的,由这种很强有力且殊胜的心所产生的心生色法也是很强的,这种心生色法就由禅那的心产生,由禅那心产生的色法称为心生色法。这些心生色法在达到住时(生、住、灭的住时),里面的火界可以产生许许多多的时节生色法,这个时候,禅修者就可以体验到光。由于心生色法本身是一种很强的色法,这种色聚里面有一种色法称为颜色的,由很强有力的心产生的色法也是很强的,由于这种色法很强、色聚很强,于是里面的颜色也变得很明亮;这种心生色法里面的火界产生的时节生色也是很强的,这两种色法都变得很强有力,于是我们就看到了、就体验到光明,光明是这么样来的。

同时,当我们在专注的时候,心生色法可以遍布我们的全身。由心生色法产生的时节生色法也可以遍布我们的全身,不仅仅可以遍布我们的全身,而且还可以扩散到体外,这是时节生色。当一个人的定力越来越强,那么他的心就越来越强有力,他的心越专注,由于心越专注所产生的心生色法也越强,同时里面的时节生色法的颜色也很明亮。由于心生色法里面的颜色很明亮,再加上由这种心生色法所产生的时节生色法的颜色也很明亮,于是随着定力的提升,禅修者就体验到光,光是这么样来的。

例如在专注呼吸的时候,无论你是什么人,你是西洋人、你是东洋人、你是中国人、你是东北的、北京的、上海的、广东的,无论是哪里来的人,只要修行的方法正确,即使你完全不去理会光或者你没有这样的概念,但只要你的定力提升,都能够体验到光,这就是为什么有一些禅修者,他们没有接触到一些很传统的修行入出息念的方法,自己也尝试去修,有时候都会说他们能够体验到光,只不过没有人指导而已,没有人教导他们如何在这种基础上进一步培育定力。只要定力提升,光的出现是自然而然的事情。

对于我们在禅修的过程当中,没有光也不要哀叹:为什么我现在还没有见到光,为什么还没有禅相?为什么?定力还不够。有些禅修者在禅修的过程中随着专注力或者他过去生曾经修过这种方法,这就是他的巴拉密。当他在专注的时候,很容易就出现光,即使他说:我不要光。但是光还是会出现。为什么?这是由于心产生的,同时也由于心所产生的时节生色而产生的。

由于这些色法,这些色聚一代接一代的生起,于是我们会感觉到好像光明持续都出现,随着定力的提升,光会越来越明亮,就是这个道理,光会越来越明亮,原因就是心越来越强,定力越来越增加。在修止的阶段,禅修者会体验到光。

对于禅修者来说,毕竟这里的光是属于心生色法和时节生色法带来的,而心生色法又是由我们的心想而生的,是不是?所以不同的人对于这里的禅相体验也不同,有的人感觉好像白雾,有的人感觉好像晨星,有的人并不一定是以光的方式出现,它好像宝石或者好像刚从乌云里面飞出来的白鹤一样或者感觉好像玫瑰花。有些禅修者的禅相,是呈蓝色的,浅蓝色的,像天空一样的或者紫色的,为什么呢?因为禅相是由心想而生。所以这里讲到的光是属于心生色法和时节生色法产生的光。

vipassanā的时候也会体验到光。在禅修者的观智越来越强的时候,他也自然而然能够体验到光。例如说修到思维智(没有到生灭随观智)阶段的禅修者,只要他一观照诸行法,观照它的无常、苦、无我,很快的也会体验到很明亮的光。在生灭随观智的初期阶段,由于这种光明是很殊胜、很晃耀,甚至会使一些禅修者误认为这个可能就是涅槃。所以在生灭随观智的初期阶段,有一个阶段会产生十种观之染,就是vipassan’upakkilesā,修观的随烦恼。其中第一个就是光明,就是说只要禅修者对这种光明有贪染,或者他误认为这个就是涅槃,这就叫做随烦恼。

无论是培育定力,还是修观而培育慧,只要心很强,都能够产生光,这种光是由心的强度而产生的。现在有很多的禅修者,就是最近几天,有些禅修者报告,他说:光很刺眼,太刺眼了。有好几个禅修者说眼睛会痛,为什么会这么样呢?不要去抗拒这种光,当光只要还没有变成禅相,你不用去理会它,你置之不理就可以。光由它来,你不要去看它。因为我们知道这种光是由心生色法和时节生色法产生的,它并不是我们眼睛所看的对象,而是我们心觉知的对象,所以不用担心,它不会刺伤眼。也正如有一个禅修者,他在修行还没有达到禅那之前,就是担心他的眼睛被光刺伤,其实不会的,而且也不可能的。为什么呢?

因为我们刚才讲到的佛陀提到的四种光:月亮光、太阳光、火光、它们和智慧之光不同。智能之光跟前面那三种光,它的产生原因不同。月亮光、太阳光和火光、灯光等等,属于什么?时节生色。时节生色是没有生命的光。我们的心有没有生命?我们的心有生命,特别是为什么称为智慧之光呢?当我们的心专注,无论是专注禅相培育定力,或者去观照诸行法的无常、苦、无我培育观智,这种名聚里面有一种称为慧根的、无痴的,它是很强的,这种光主要是由这种心生色法——慧根产生的,所以我们称为智慧之光,叫做 paññāloka 或者paññā obhasa。这种慧光、智慧之光由于是由心产生的,在心产生同时也会有时节生色,所以我们看到的禅相或者在修观的时候体验到的光是有生命的光,它不会像外面的光一样有杀伤力,如果是太强的光的话,会刺伤眼睛。这种智慧之光是有生命的。

外面的光包括月光、日光、火光,由于是时节生色,它是我们什么根门的所缘?眼门的所缘。但是智慧之光是什么门的所缘?意门的所缘,就是我们心所对应的所缘,而不是我们睁开眼睛。你睁开眼睛,可能光就不见了,你看到是外面的光;你闭上眼睛可能光会很强,为什么?这个是意门的所缘。因此大家不用担心,也不要弄错对象,搞错所缘。一个人所体验到的智慧之光跟一个人的心的强度有关,有时候也跟一个人的福报(业)有关。

在经典里面经常会记载佛陀在世的时候,到了深夜,就是到了中夜、后夜时分,经常会有些天人去见佛陀。在经典里面描述,当这些天人去见佛陀的时候,他的身体会发出很明亮的光。

例如: aññatarā devatā  abhikkantāya  rattiyā, abhikkantavaṇṇā kevalakappa Jetavana obhāsetvā。在经典里面讲到:有位天人,他来到了祇陀林,那个时候,他在深夜的时候来到,然后他的身体发出很殊胜的光明,这种殊胜的光明照亮了整个祇陀林给孤独园。为什么天人会有这种光?或者有一些有天眼通的人看到的天人会像一团光明一样,为什么呢?这是他们的业产生的。

一切的佛陀都会有身光。现在我们塑佛像,不可能把佛像的身光塑出来,所以在后面就会用一些背光象征、用一些投光表示,这其实就是表示佛陀所发出的身光,我们的佛陀身光有多少?知道吗?我们的佛陀的身光是八十肘那么长那么宽(等于20旬那么宽),这个是释迦牟尼佛的身光的范围。

在过去有一位佛叫做吉祥光Magala Buddha ,他由于过去在行菩萨道、在修巴拉密的时候,曾经用头燃灯来供佛,所以由于这一种果报,在成佛的时候,他的身光能够散播到一万个轮围世界那么大,这就是过去叫做吉祥佛(Magala Buddha)的身光。为什么他有那么强的光明呢?这是由于他的果报,他的功德的关系。

不同的天人由于他们的果报不同,所以身光也不同。例如在《长部》有一部经典,那部经典叫做《Janavasabhasutta》,就讲到了当时诸天经常会聚在法堂,这个时候,他们发现到在天边出现了一个很强的光明,然后常童子梵天来了,常童子梵天来的时候,他还必须得经过变化。因为他是属于梵天人,去到欲界天假如不变化成一般普通的天身的话,那么无论他的身体的光明或者身相的庄严都会使那些天人很害羞,因为梵天人的业很强,他的身光也很光明。

这是一位禅修者在修行止或修行观的时候所能够体验到的光,这些光其实就是由于心生色法和时节生色法产生的。

我们下面再讲另外一种色法的生起之因,是食生色。当食物被吞下的时候,受到消化之火与食物吞下时外来食素的支助之下,体内的食素即能够产生食生色。这种色法是由于吃下去的食物所产生的,所以我们称为食生色。例如当我们在感到肚子饿的时候,就会怎么样?会浑身乏力,没有力气,感觉到很疲劳,在禅坐的时候想要精进都提不上劲,是不是?一旦吃了一点东西,饥饿就很快消失,体力很快恢复,为什么会这么样呢?

因为当食物被我们吃进胃的时候,立刻就被消化之火包围,消化之火就类似于我们所说到的胃酸、消化液,当吃下去的食物被这些消化液所包围的时候,消化液里面有一种叫做命根九法聚,里面的火界是很强的,这个就称为消化之火。当食物作为外在的时节生色已吃到胃里面,被这些消化之火所支助着,就能够源源不断地产生若干代的食生色。

我们看它们是怎么样产生的?例如这个是食物,当食物还是处在外在的时候,食物是属于什么色法?时节生色。也就是说它是属于没有生命的物质。这些食物都是由许许多多的时节生八法聚所组成的。当这些食物被我们吃下去,经过咽喉,在嘴巴里面嚼的时候,它还是以时节生色为主,虽然我们的唾液里也有消化之火,那个时候已经开始消化了,但是它还不完全,一直到胃里面,当这些食物被吃进胃里面的时候,还是以时节生八法聚为主,所以在胃里面还没有经过消化的食物还是时节生色。

我们再看时节生色是怎么样产生的?这是吃进胃里面的食物,我们就取其中的一粒色聚,它是属于时节生色。在这些时节生色里面,只有八种色法,即地、水、火、风、颜色、香、味、食素。食素就是这一粒色聚里面的营养素。一旦食物被吃进胃里,胃里面就会有一种消化之火(命根九法聚里面的火界),外在的支助这一粒时节生色(即食物里面的食素),然后就产生新一代的食生色。

而当这新一代的食生色里的食素又在消化之火和外在的食生食素的支助之下,又产生了新一代的食生色,当这新一代食生色里的色聚又在外来的这些消化之火和食生色聚里的食素支助之下,又产生了新一代的食生色聚。然后这新一代的食生色聚里面又在外来的食生食素和消化之火的支助之下再产生新一代的食生色聚。然后这新一代的食生色聚又在外来的食生食素和消化之火的支助之下再产生新一代的食生色。于是我们就感觉到好像吃进去的食物很快就被消化,然后我们身体很快恢复体力,就是这样的。

当食生食素在我们的胃里产生之后,它会一代一代不断地产生,然后这些食素很快就可以扩散到我们全身不同的地方——根门,也就是说当我们感到很饥饿的时候,哪怕吃一点点东西,立刻就可以把饥饿消除。为什么?因为哪怕是吃一点点东西,很快就被我们的胃消化,用我们平时的话来说,就是被胃消化,然后里面的食物就变成了营养,很快就散布到我们的全身。

当食生色聚扩散到眼睛时,眼十法聚里的食素在得到了这些外来食生食素和消化之火的支助,能够产生新一代的食生八法聚。新一代的食生色聚里面的食素在得到外来食生食素和消化之火的支助又能产生新一代的食生八法聚。

我们再看它们是怎么样支助的?这一粒是眼十法聚,也就是说这一粒色聚是属于业生色,业生色里面有没有食素呢?也有。眼十法聚里面有十种色法,即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根和眼净色。这一粒色聚和我们刚才讲到吃进胃里面的食物是不同的,吃进胃里面的食物是时节生色,就是外在的物质、食品、食物。当我们吃进的这些食物已经被消化了之后,如何支助我们的身体,让我们的身体感觉好像拥有体力、拥有能量。

我们就看一看,这些吃进去的东西被消化之后,营养是如何扩散到全身的,如何来支助我们的业生色的?

当这一粒眼十法聚里的食素在得到了外来的食生食素和消化之火的支助,里面的食素就能够产生新一代的色聚。由于这新一代的色聚是属于眼十法聚里的食素所产生的,所以它叫做什么色?它叫做食生色。这一粒色聚,原来的色聚是属于业生色,但一旦是由食素产生的,这里的食就是食素的食,它所产生的色聚就称为食生色聚。这一粒食生色聚又在外在的食生食素和消化之火的支助之下,又产生了新一代的色聚。这新一代的色聚由于还是属于这一粒色聚里面的食素产生的,所以也是属于食生色聚。

这是第一代的食生色聚,由第一代的食生色聚所产生的是第二代的食生色聚;第二代的食生色聚又在外在的食生食素和消化之火的支助之下,产生第三代的食生色聚;第三代的同样在食生食素和消化之火的支助之下产生第四代,乃至产生第五代的食生色聚。这么样一代一代的产生下去。

我们在前面讲到食生色,有些色聚产生的代数不同,在讲到食生色的时候,它往往可以产生十到十二代。对于我们人类来说,吃下去的食物,一般能够支助我们七天,也就是我们一天吃下去的食物,它一直不断地一代一代的产生,虽然作为一粒色聚来说,它只能够产生十到十二代,到了最后一代,将不会再继续产生。但是,由于新一代的色聚里还会再继续产生,于是吃下去的食物可以维持七天。对于天界的食物来说,假如灌进人的身体,它可以维持一两个月那么久的时间。

下面我们再来看这张表(表二),到现在为止,我们已经学了色法的四种原因。

第一种色法是由业而生的。由业带来的、产生的色法有九类。也就是说我们的眼、耳、鼻、舌、身、性别等等。这些都是由业产生的,作为色聚来说,一共有九类:即眼十法聚;耳十法聚;鼻十法聚;舌十法聚;身十法聚;女性十法聚;男性十法聚;心所依处十法聚和命根九法聚。

作为心生的色聚来说,一共有六种:

即纯八法聚,就是心生纯八法聚;身表九法聚;轻快性等十一法聚;身轻快性等十二法聚;语表十法聚;还有语表身轻快性等十三法聚,这些是心生色法。对于轻快性,就是十三个,因为拥有轻快性就必定会伴随着拥有色柔软性和色适业性,拥有这些的心生色法就好像我们所说到的,人逢喜事精神爽,眉飞色舞等等,这一类的叫轻快性。

对于时节生色,一共有四种时节生色:

即时节生纯八法聚,就是我们一般看到的物体;

还有声九法聚,声九法聚就例如风声、汽车声、敲打声、装修发出来的声音,走路发出的声音等等,这些都是属于时节生色,这是由于它伴随着声音,而声音的产生是由什么来的?是由于地界和地界互相碰撞产生的,所以在这一类的色聚里面再加上一个声音成为声九法聚;

如果再加上轻快性、柔软性和适业性,就是八法聚再加上这三种的话变成十一法聚;

如果再加上声音的话,变成十二法聚。

而对于食生色来说,只有两种:

一种就是纯粹是食生八法聚;另外一种是再加上轻快性、柔软性和适业性成为十一法聚。

这是四类的色法,一共有二十一类的色聚。

下面我们再来学一个新的内容,色法的转起。

色法的转起就是说色法在不同的生命界,它是怎么样开始产生的呢?

在讲色法转起之前,我们先来讲一讲有情生命的诞生方式。所有的有情有几种诞生方式呢?四种。哪四种呢?胎生、卵生、湿生、化生(胎、卵、湿、化)。

胎生的意思就是有一类的众生是从母胎产生出来的,需要经过母亲怀孕若干时候才诞生的,是经母胎而产生,所以称为胎生。例如人,牛、马等等的哺乳动物是属于胎生。

卵生就是有一类的众生、有情是通过母卵而产生的,也就是母亲在生产的时候,不是一生产出来就成形的,而是通过卵的方式,然后再经过卵的孵化或者自然达到了一定的阶段它才产生的。因此有时候在经典里面称为两生子,就是从母胎里面出来是一种生,然后再从蛋壳里面出来,是第二次生,所以称为两生子。例如鸡、鸭、鹅,鸟、蛇、乌龟等等,这一类是属于卵生。

第三种是湿生。湿生是一类极其低等的动物、畜生,有时候它好像自然生的,其实它还是属于湿生。这一类低等的,例如如果我们把一条鱼放在密封的地方,然后等这条鱼腐烂了之后,它就会长出虫子来;或者好像在粪坑里面的粪虫,这一类还是属于湿生;或者有时候会在一些墙角、或者以前农村会放一些缸、罐什么的,如果在缸、罐子外面,它周围积有一些土的话,假如把那缸移开,可能里面会有蚯蚓。这就是属于湿生。

还有一类是化生。化生并不用经过母胎,由它的业报自然而呈现的。在这些生当中,不同趣的有情也都有不同的生。

先讲我们人类,我们人类有多少种生?人类现在来说只是有一种,是胎生。但还有没有第二种可能?试管婴儿,是吧?还有劫初(在世界开始)的人,是属于化生的。假如现在,当然现在不允许克隆人了,如果克隆人,他应该是属于没有经过母胎、没有经过卵,是属于湿生一类的。

马、牛、羊也是属于胎生。是不是?如果是鸡、鸭、鹅、鸟类、蛇、龟是属于卵生。

一些低等的生物,例如水如果放久了,里面会有些虫,这一类是属于湿生。就是鸡、鸟是属于卵生,而低等的动物是属于湿生。

作为化生来说,就包括所有的梵天人,还有很多高等的天人。因为地居天也有可能是卵胎生的,也有可能是化生的。但是作为高等的天人都是化生的。一切地狱的有情属于什么生?也是化生的。有一类的鬼类,化生也有,胎生也有,乃至卵生也有,但是不多,多数还是以化生为主。一般上我们人的肉眼是看不到化生有情的,化生有情多数是透过天眼来看到的。

生命有这四种的诞生方式。这些生命,除了无色界梵天人之外,其他的生命都拥有色法,也就是说拥有物质的身体——色身。

这些色法在不同类的生命是如何开始产生的呢?我们先来讲色法,就是色身在不同类的结生方式当中,它是如何产生的。

在欲界地、欲界有情里面,四种生都有。欲界包括了从低到高:地狱、畜生、鬼、阿修罗、人跟六欲天人,一共有十一界。

我们先讨论化生的有情。

在欲界地里面化生的有情有天人和鬼类,也包括了所有地狱的众生和很多的阿修罗。这一类在生命一开始的时候,已经同时具足了眼、耳、鼻、舌、身、性根色和心所依处十法聚,也就是说由于化生有情是由业带来的、业果带来的,它一生起,同时就具有这七类的业生色法。人类必须得经过十月怀胎,或者说九月怀胎,但化生有情一出生立刻就眼、耳、鼻、舌、身跟性同时具备、具足的。例如天人,如果投生为天子devaputta,他就拥有男性根;如果投生为天女,她就拥有女性根色。

对于胎生的有情,包括了现在几乎所有的人和部分的比较高等的畜生。这一类的胎生的有情在刚开始结生的时候,并不是一下子身体就成形的,它在一结生,就是刚刚拥有生命那一刹那,拥有三十种业生色法,即身十法聚、性根十法聚和心所依处十法聚。眼、耳、鼻、舌等十法聚就不断地在生命期间、在母胎期间逐渐地具足、也逐渐的长成。

对于人类来说,一旦在刚开始投生的时候,性别已经决定了,你是男的,你就是男的,你是女的,就是女的。

对湿生的有情,在结生的时候,最多有七类的业生十法聚,即眼、耳、鼻、舌、身、性根和心所依处十法。最少的时候只有舌、身、和心所依处三种十法聚。有一类很低等的畜生、动物,它们一出生,只有嘴巴可以吃东西,只有身体和心脏,没有眼睛、没有鼻子、没有耳朵。蚯蚓有没有眼睛?没有眼睛,蚯蚓有没有耳朵?也没有。蚯蚓有没有鼻子?没有。它只有嘴巴可以吃东西,只有身体,你碰到它,它就会跳动、弹跳,这是一类很低等的湿生的动物。但有些也是比较高等的,例如苍蝇之类,它也有眼、也有耳、也有鼻,它的鼻也许是它的触角,它的舌头等等。

如果我们以人为例子,在结生那一刹那,就同时拥有了三十种业生色法:身十法聚、性根十法聚和心所依处十法聚。在结生了之后,由于业还继续会产生作用,使我们投生为人的这种业,在我们这一辈子都会持续产生它的作用。虽然业在造下的时候已经灭去了,但是所产生的力量在我们的生命界还是能够产生作用,会直到我们的生命结束为止。在结生心灭去之后,业生色持续不断地产生,结生心灭去接着产生的是有分心,在有分心的生时,在生起那一刹那,就开始有了心生色法。而时节生色法,是在结生心达到住的时候,就开始产生了时节生色法。对于食生色法,惟有母亲吃下去的食物经过母亲消化之后再传送到胎儿,第一次传送到胎儿那个时候开始,这个胎儿开始有了食生色法。在生命期间,业生色、时节生色、心生色、食生色,这四类色法就犹如河流一般持续不断地生灭、生灭的流下去,一直到一个人寿命的终结。

一个人的业会随着年龄的增长而不断地减弱,也就是说在一个人还很小的时候,眼聪耳明,记忆力也好,学习能力、理解能力、接受能力都好,但是到了三四十岁之后,记忆力可能就开始衰退了,学习能力、理解能力也慢慢地走下坡路了,身体也走下坡路了,为什么?因为业的效力已经慢慢开始减弱了。

到一个人即将临终的时候,在死亡心生起之前的第17个心识刹那,那个时候业生色就不会再继续生起,为什么呢?因为在死心生起之前的第17个心识刹那,业所产生的色法一直可以维持到死心(因为色法的寿命是17个心识刹那),然后和死心同时灭去,就宣告着这个人的业已经消尽了,这个人的命根已经断绝了、身体死亡了、生命终结了。

当一个人死了之后,由于没有心了,所以心生色法也不会再生起了,由于已经不会再消化了,也没有食生色了。所以当一个人在死心一现起,那个时候开始,心生色法就在死心之后第17个刹那灭去。对食生色也是,在他已经死去,他的消化系统已经不会开始工作。所以当一个人死了之后,一具尸体既没有业生色,也没有心生色,也没有食生色,剩下的只是一堆时节生色,乃至到腐烂。

这样,我们再联想起中国人,还有古代的埃及人,为了保全尸体,认为尸体还会有生命,在尸体方面下了不少功夫。但如果我们用阿毗达摩,用佛教的眼光来看,这是一种很愚蠢的行为,是不是?保全尸体就是保全一堆时节生色而已,所以最好的方式就是一把火烧了,干脆。

对于死亡的定义,佛教有很清楚的判断。佛教说的死亡就是死心一旦生起就宣告一个人完全的死亡。但是现在医学上对于死亡的判断,可以说众说纷纭。有的人说是脑死亡,有的人说是心脏停止跳动,或者说脑电波开始成一条直线,或者心电图开始呈一条直线,到底现在医学是以哪一种为标准呢?我曾经跟一些医生讨论过这个问题,他们也有不同的说法。

但是按照佛教来说,就很肯定。例如佛经讲到的:寿、暖、识的离散。寿就是命根jīva,巴利是一样的,我们翻译成命也好,翻译成寿也好。暖就是火界,尸体、死尸就不会有消化之火,不会有体温。还有识,就是心识,已经也没有了。

佛陀在《法句经》里面讲到:一个人死了,尸体就丢弃在坟场,犹如木头,犹如石块一样。尸体只是一堆时节生色,那时你去烧它,去砍它,它也不会痛,你去拜它,去供养它,它也不会张开嘴吃。如果他真的拿手去吃,你可能会吓到。

在人的生命当中,色法就是这样不断地生灭、生灭。由于色法的生灭有一定的相续性,所以感觉好像一个有生命的人是可以存在的。

对于人类来说或者对于生命来说,业生色是最初生起的,然后第二生起的是时节生色,第三生起的是心生色,第四个生起的才是食生色。在一个人生命快终结的时候,可以说业生色最先消尽,然后心生色和食生色也消尽,最后剩下的是一堆时节生色,一堆时节生色一直到这个人的尸体腐烂、碎为粉末,散在空气当中,那时就宣告着这一个人的色法已经完全的消尽了。

我们再看一看梵天人,梵天人(色界的梵天人)也有色法。色界的梵天人可以分为两种,一种是一般普通的梵天人,还有另外一种是无想有情的梵天人。无想有情的梵天人,由于他们没有心识,并没有心生色法,他们也不用吃东西,没有食生色法。虽然他们也是由业生的,但是无想有情天人,由于他们不用看、不用听,他们也没有眼净色、耳净色,他们只有命根九法聚而已。这个是属于很特殊的梵天人。

一般投生到无想有情天的梵天人,多数都是一些修外道无想定的,有一类的外道,他们认为心是痛苦之源,就在培养了定力、达到很高层次的定力之后,他们怀着对想、对心想极其厌恶,想要去掉心想的心去培育第四禅,当成功了第四禅之后,于是在第四禅当中,他们的心流完全断了,进入的是无想定。他们以为这个就是解脱,就是涅槃。因为在他们入这种无想定之后,完全没有任何的感觉,只感觉到好像心流也断了、生命也断了,但他们还可以出定,所以他们认为这个就是可以证到的最高的解脱境界。由于他们这种定是由定力来压,就是用定力来断除心想的,但他们没有断烦恼。断烦恼必须得通过很系统地修习观智才能断烦恼,如果只是培育定力,即使他的定力再强,他可以把心流决意为中断,但是烦恼还是好像大石头压着草一样,一旦遇到因缘还是能够生起,所以这一类的有情、这一类的人所修的定叫做无想定。当这种有情的业成熟了,就投生到梵天界,因为他培养的定还是属于色界的禅那,培养了这种定,他的果报就是投生到无想有情天,无想有情天的寿命多长呢?五百个大劫,非常漫长、非常漫长。在无想有情天里面,他们没有心,只是一堆命根九法聚而已,还有时节生色,他们也没有心生色法,也没有食生色法。这也就是佛陀所说的八难其中的一难。

但作为梵天人来说,梵天人从一出生的时候开始,他就有了眼、耳、心所依处、命根九法聚。由于梵天人所投生的地方是属于色界,所以他并没有饮食、男女、睡眠等等的欲乐。

对于天人(欲界的天人)来说,如果一个有情投生到天界,投生为欲界的天人,他可以欣赏到很漂亮的东西,例如亭台楼阁、一些宫殿、很宽敞的宫殿,他们经常可以听、可以欣赏一些很美妙的天乐,他们可以闻很美妙的天香,他们可以尝很美妙、殊胜的天食,他们还有男女的欲望,天男、天女经常游戏、玩乐。他们可以穿很漂亮、很柔软、很舒适的衣服,例如在天界有很多的水,可以洗澡,里面的水也有种种的清凉、很微妙、香甜等等,那边的空气也是很舒适,这些都是属于欲乐的享受。这个是欲界天人的果报所产生的。

但是作为梵天人,梵天人就没有这样的享受了。因为梵天人是没有欲乐的,在整个生命期间,梵天人不会生起对欲乐的任何贪求,同时也不会生起一丝一毫的瞋恨心,乃至连恐惧都没有。梵天人有眼睛,他还是可以看,还是可以看到很美妙的东西,但是他不会生起欲贪,不会生起欲求。他也有耳朵可以听到声音,但是他不会去贪着那些美妙的声音。虽然梵天人有鼻子,不过他没有鼻净色,所以鼻子只是外形而已。他还有嘴巴,但嘴巴不用吃东西,嘴巴只是外形。他有身体,但是他不会触到任何东西,梵天人的身体没有触觉,因为没有身净色。

正是因为没有身净色,所以梵天人不会享受柔软、清凉、舒服、温和等等的感觉,而且他也没有任何的病痛,因为所谓的病痛都是由于有身净色,就是有了身体,有感觉才会有的。头痛、脚痛、腿痛、肚子痛、胃痛,这些都是由于拥有了身净色才会有。但是梵天人没有这些痛,所以他既不能享受身体的那种微妙的欲乐,也不会经受任何身体的疼痛,因为他们没有身净色,身体只是一个外形而已。

由于成为梵天人是由入定,禅那善业所带来的,因此他的福报很强。梵天人有眼睛,所以当佛陀出世的时候,梵天人可以来见佛陀,例如我们在《长部》经典里面或者在《律藏》里面看到,当佛陀刚刚成正觉的时候,他不想说法,谁去请佛陀来说法?梵天人Sahapati来请求佛陀说法。

因为当时佛陀一觉悟之后,他发现他所觉悟的法是甚深微妙的,而这个世间的人都是被无明、贪爱所蒙蔽,他所说的法是逆向世间的,因为世间所追求的、所歌颂的、所赞叹的是贪、瞋、痴,但佛陀要教育我们放下的就是贪、瞋、痴,所以佛陀的教法是逆世间的。那个时候佛陀想到这一点,他不想说法,任何的佛陀都是这么样。然后梵天人来请,为什么梵天人知道?因为他有眼睛。

当佛陀在初转法轮的时候,当佛陀在三十三天讲阿毗达摩的时候,十万个轮围世界的天人和梵天人都会来见佛陀,听闻佛法。所以梵天人还是可以听闻佛法,还是可以亲见佛陀的。例如佛陀在讲《转法轮经》——第一部经的时候,来自十万个轮围世间的天人和梵天人都来听法。那个时候,在人间只有一个人证得了初果,他是谁?Aññā Koṇḍañña阿若憍陈如,只有他一位。但是,有许许多多的天人和梵天人在听了佛陀说法之后,都证得了不同的果位。但是作为无想有情天人和无色界天人就不能够来了,这也就是他们的八难。这里的难是指他们不能够听闻佛法。即使听闻佛法不能够生信,不能修行,这是难,难就是障碍的意思。

对于无色界的有情,由于他们没有任何的色法,所以我们不用去讨论无色界天人的色法的转起。

那好,我们今天讲色法就讲到这里。


12 六处门色法及名法与心所

玛欣德尊者2009.04.25讲于江西佛学院

 

我们大家一起合掌来礼敬佛陀:

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位贤友、各位法师、各位居士大德,晚上好!

在昨天晚上,我们已经讨论了色法的四种生起之因,即业生色、心生色、时节生色以及食生色。我们又学习了在各种不同的生命界,在欲界、在色界,众生的四种诞生形式:即胎生、卵生、湿生、化生。在胎、卵、湿、化这四生当中,色法是如何在生命期间转起?又如何延续?

佛陀开示佛法,他是有很明确地目的性的。我们在学习了色法,讲到了很多看上去似乎是理论的东西,但其实佛陀讲的法都是指向禅修的。佛陀教导色法,不是让我们只是知道色法,不是让我们做物理学家、也不是让我们做解剖学家。佛陀教导色法,第一是让我们了解色法,第二要让我们观照色法,从而最终超越对色法的贪求、对色法的束缚。

我们之所以会轮回,是由于有烦恼。烦恼必须得有对象,烦恼生起的对象是什么?不外乎都是世间法。我们在生活当中、在一生当中、在轮回当中,不断地贪求、追求,追求什么?追求钱财、追求名利、追求男女关系等等,在这些各种各样的追求当中,都离不开两样东西:色法和名法,或者说是由色法、名法所组成的概念。其中令我们生起贪染的,色法占了极大部分。我们说到的追求欲乐、欲望,就是欲乐的享受,离不开色、声、香、味、触,这些都是色法。如果我们想要断烦恼,先要了解我们的烦恼所贪求、贪着、执着的是什么?这就是佛陀教导为什么要观照色法,要了解色法。

不仅仅要了解外在的东西,同时还要了解我们的自身——这个五蕴、这一堆东西,这一堆经常贪求、导致我们轮回的是什么?导致我们轮回的烦恼是我见(sakkāyadiṭṭhi,有身见),这是属于邪见。因为有了邪见,我们会造各种各样的恶业,当这些恶业成熟了,我们会堕落到恶趣、苦道。所以佛陀为了破除我见,他教导色法。

同时,佛陀也在《中部》的《大牧牛者经》里面说过:诸比库!具足十一法的比库不可能在此法、律中得到增长、成长、增广。哪十一种呢?诸比库,于此比库不知色。诸比库,比库如何不知色呢?诸比库,于此,比库对无论任何色,一切色皆是四大界,以四大界所造不如实知。诸比库,这是比库不知色。

也就是说,如果我们想要在佛陀的教法当中有所培育、有所增长、修有所成,我们必须得要如实地了知色法。如果不明白、不了知、不观照色法,我们在佛陀的教法当中不可能得到利益,不可能得到成长、进步。

在佛陀的教法当中成长很重要的就是观智的培育,定力的培育不一定是佛陀的教法独有的,但是观智才是佛陀教法中独有的、独特的。

如果想要修观,修vipassanā培育智慧,这种智慧是能够观照世间真相的智慧。他首先必须第一步要培育的就是名色辨别智,又称为名色差别智。一位成就了名色辨别智的禅修者,就达到了见清净(diṭṭhi-visuddhi)。diṭṭhi-visuddhi(见清净)是七种清净当中的第三种清净。

为什么称为见清净呢?由于我们没有观智,不了解名色法的真相,我们会执着于身体——“这个是我;执着于五蕴——“这是我;执着于名色法——“这是我;执着于我所拥有的——“这个是我的身体;执着于自己的爱人、儿子、父母、亲属、朋友——“这是我的父母我的爱人我的儿女”……。因为不了解名色法的真相,不了解世间的真相,我们就会生起有我、我所的这些见,这些见称为邪见。

那到底所谓的这些我的是由什么组成的?我们必须先要破除构成这些假象所包含的成份。

一切的世间可以分为五蕴,可以分为十二处,可以分为十八界,也可以分为名色法。用各种不同的分法,都可以这样分。

如果把世间分为两类的话,那么,一类是物质现象,一类是精神现象或者称为意识现象。物质现象就是色法,精神现象(意识现象)就是名法。在我们修观的时候,首先就要了解到什么是物质现象,什么是精神现象。如果只是停留在物质,知道这个物质还不行,我们还必须得要了解,一直到见到究竟法的范围。了解名法,不能够只是知道:我在想、我现在很高兴、我很忧伤、我很担心。这些还是属于概念法的范畴。

对于色法来说,如果一个人还没有破除三种密集,那他就还是见到的是作为一个概念法的物质、色法。如果要修名法,只要他还没有破除四种密集,那他见到的还是作为概念的名法。

色法的三种密集是相续密集、组合密集、功用密集,我们在之前已经讲到了。对于名法的三种密集,就是我们说到的心理现象的三种密集,也是相续密集、组合密集、功用密集。还有一个所缘密集,因为我们所谓的,它还有一种作用,就是它能够取所缘。例如说它能够想:我很小的时候怎么样、我昨天做了什么样的事、我那天跟你说的怎么样。因为它能够取所缘,如果你没有破除这种密集的话,你还会认为心有这样的功能,它能够取这样的所缘。所以,在高级的观智阶段,既要观心所观照的对象为无常、苦、无我,也要观照心本身也是无常、苦、无我。所观的无常、苦、无我,能观的也是无常、苦、无我。这是高级观智的阶段,也要破除名法的三种密集。

对于色法的密集,应当如何来破除?破除色法的密集是为了见到究竟色法。在《清净道论》讲到见清净的部分,它解说了名色差别智的修法,可以依名色法、依五蕴法、依十二处、依十八界、依四界这些方法来修行,破除对色法的贪着而见到究竟色法。

如何来见到究竟色法呢?在《清净道论》里面讲到,对于无论是作为十二处里面的眼处,或者十八界里面的眼界,或者二十二根里面的眼根,必须得去观照以眼净色为主的其它的四十四种色法,也就是除了眼净色之外的其它四十四种色法也应该观照。在我们平时所执着的眼睛、所谓的眼睛里面,一共有五十四种究竟色法。对于耳朵、鼻子、舌头等等也是这样。

既然说佛陀的教法是为了实修、为了禅修,那么应当如何来见到究竟色法呢?如何通过实修来破除色法的密集呢?又如何通过修行而证得名色差别智,来达到观智的第一个阶段——见清净呢?我们在这里就举眼处门为例子,讲一讲如何通过修行而辨识在眼处门里面的五十四种色法。

一位禅修者,他如果已经拥有了禅那,又想要再继续修观,他必须得先修四界,辨识身体里面的地界、水界、火界、风界,可以透过简略法,观照身体的十二个特相。等身体已经变得非常明亮、透明之后,再尝试去见到色聚。见到色聚之后,他再尝试去分析色聚里面的究竟色法。然后他应该逐一地辨识六处门:眼处门、耳处门、鼻处门、舌处门、身处门和心所依处门,这六处门里面的色法。

要如何来辨识眼处门的色法呢?他可以先修四大。为什么必须得要观眼处门的色法呢?因为我们所谓的能见的、能够看见的,他的物质基础是眼处门。平时我们很多的贪爱、执着,都是通过我们眼睛而产生的,是不是?看到漂亮的东西,就产生贪爱;看到喜欢的东西,产生执着;看到丑陋的东西产生瞋、产生厌恶,烦恼就这么样出来了。那么,又如何来观照这些呢?如果在修名法的时候,也是先要找它的依处,辨识依处。依处是色法,所缘(眼睛所看到的)也是色法;在修色业处的时候,必须观照眼处门的色法;在修名业处的时候也要先辨识作为眼识生起的色法;在修vipassanā的时候,也要观照眼处门色法的无常、苦、无我。所以,如果想要修观的禅修者,先应当辨识六处门的色法。

对于辨识眼处门的色法,他可以先对眼睛,在眼睛这个地方修四界。一直到他发现到没有所谓的眼睛,而只是见到很透明的,然后他再尝试去见到色聚。在我们的眼睛里面,有两类色聚是透明的,这称为明净色(明净的色聚),之后,他再尝试去取一粒透明的色聚,然后再去看这粒透明的色聚是不是会对旁边一些颜色的撞击有反应。如果有反应的话,它就是属于眼净色。为什么呢?因为眼净色里面的,这里讲到的是透明的,它是一种敏感的物质,对光、对颜色的撞击会产生反应。

当他能够找到这一粒色聚之后,再逐一地辨识,在这一粒色聚里面尝试去辨识。如果这一粒色聚里面,会呈现出硬、粗、重或者软、滑、轻,这是这粒色聚里面的地界;之后,他再尝试去辨识这粒色聚里面的凝聚力、向心力,这是它的水界;然后再看这粒色聚里面它的温度,是冷还是暖,这是火界;之后再辨识这粒色聚里面它的支持性或者说它的动性,这是这粒色聚的风界;之后他再去辨识这粒色聚的颜色,这粒色聚本身的颜色是颜色;它的气味是香;它的味道是味;它的营养素是食素。

因为这粒色聚是业生色,它比那些非业生色(例如:心生、时节生和食生)来说,我们一看这一类色聚,它是有生命的,也就是说我们会发现,这粒色聚好像有个东西在保护着它。这种拥有生命力的,能够保护这粒色聚存在的就是命根。然后在这粒色聚里,这粒色聚本身的透明是净色,因为这种透明能够接受光和颜色的撞击,所以它是眼净色。所谓的地界、水界、火界、风界,其实是在这粒色聚里面所呈现的硬、粗、重,这个是地界;它的粘结、流动,是水界;温度,是火界,并不是说我们要在这粒色聚里面看到这个地方是地,这个地方是水,不是这样的,而是它所呈现出来的。

能够辨识到眼十法聚之后,我们再尝试在眼门这边辨识另外一种透明的色聚,它是身十法聚。身十法聚也是一种透明的色聚,因为这一种色聚能够对外界的地界、火界、风界的撞击敏感,也就是说只要我们看到这粒色聚,之后这粒色聚对外在的硬、软、冷、热或者碰触、或者痛等等有反应。而身识就是依这一种色法而产生的,这个是身净色。

等我们能够辨识到身净色,在辨识的时候,我们在眼门这边,那时看到色聚,我们可以取对颜色有反应的,那个就必定不是这一种,不是身净色。而如果是能够对外在的撞击有反应的,必定就不是眼净色,是属于身净色。而在我们所谓的眼睛里面,只有这两种是透明的。

等我们能够找到身净色之后,再辨识里面,它的硬、粗、重或者是软、滑、轻,这是地界;它的凝聚,这是水界;温度是火界;支持或动的,是风界;颜色是色;气味是香;味道是味;营养素是食素;它的生命力是命根。然后再去辨识它的这种透明,这种透明本身就是净色,这是属于身净色。可以辨识到身净色之后,我们再看由于这十种的究竟色法构成了有一个所谓的身十法聚。

除了这两种是透明的色聚之外,其它还有几种是属于不透明的。如果是男人的话,在我们的眼睛里面会有一种性根色。如果是女人的话,在眼睛里面也有一种是性根色。

那如何辨识性根色呢?性根色与心生色、时节生色和食生色不同,性根色里面含有命根。因为之前,他有能力辨识眼十法聚和身十法聚里面的命根,所以这个时候他再尝试去找一找,在那些不透明的色聚里面有没有命根。如果找到有命根色之后,他再尝试去看一看这一粒色聚是不是能够呈现出、表达出这个是女人,或者说感觉到有女性的或者男性的。当然不同的性别,他的眼睛里面只有一种。可以找到之后再尝试去辨识这一粒色聚里面,它的地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根,依次再逐一地辨识作为性根十法聚里面的十种究竟色法。

能够辨识到性根十法聚之后,我们再继续辨识下面的一种色法。在我们的眼睛里面,有三类的业生色法,除此之外还有一种是心生色法。心生色法共有八种,称为八法聚,八种究竟色法。由于拥有八种究竟色法,所以称为心生八法聚。这一类的色法,也只有八种究竟色法,即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。

可以辨识到心生色法之后,我们再继续辨识时节生色。时节生色也有八种色法,即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。

时节生色辨识之后,再辨识食生八法聚。食生色法也有八种色法,即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。

这三类的色法都拥有八法聚,但是这三类的色法应该如何来辨识呢?我们怎么知道这是心生色、这是时节生色、这是食生色呢?如果是在我们的眼睛里面,我们看到它们都是没有生命的。那如何来辨识呢?我们尝试去找它们的生因,就是它们生起、产生的原因。例如:在我们的眼球里面,我们要辨识时节生色,我们要先去注意任何一粒色聚,然后再去看它的火界,一旦这粒色聚达到住的时候,火界就能够产生新一代的色聚,这新一代的色聚就是时节生色。

我们再看一粒色聚,如果这一粒色聚里面的食素能够产生,或者这粒色聚是由另外一粒色聚的食素所产生的,那它就属于食生色法,是通过这样来辨识的。

对于心生色法也是,我们再看一看,因为眼识是依眼净色而产生的,但是眼识本身不会产生心生色法,它都是通过意门所产生的。那我们再看,例如:我们想转动眼珠,这个时候,能够带动我们转动眼珠的那种风界特别强的色法,就是属于心生色法。我们可以在眼球里面再逐一地辩识有心生色法、时节生色法、食生色法。

在眼处门里面一共有六类的色聚。

眼十法聚、身十法聚、性根十法聚,这三种十法聚各有十种究竟色法,加起来就是三十;

心生八法聚或者心生色法、时节生色法和食生色法各有八种。这三种八种加起来是二十四种;

前面的三十种业生色法再加上二十四种等于五十四种。我们再看那张表,六处门的表,讲到的眼处门的五十四种色法,就是这样辨识的。

当我们可以辨识到眼处门的五十四法之后,就能够明白为什么我们的眼能够产生的作用?能够产生看的作用就是因为眼识依于眼十法聚里面的眼净色,可以产生看的作用。为什么当我们的眼睛受到风吹或进入了一些灰尘、一些沙土之后,为什么会感觉到眼睛痛呢?这是因为眼睛里面有身净色的原因。而我们的眼睛能够表达出这个是女的眼睛、男的眼睛,这是由于有性根色的原因。为什么我们的眼珠能够随我们的意转动呢?这是因为有心生色法的原因。而且由于我们的身体一直都受到营养素的支助,所以我们感觉到充满了体力,这是因为眼球里面也有食生色法。而且只要是物质,它都会有时节生色,也就是说一切的色聚,它的火界都会产生新一代的色聚,这些是时节生色。

所以在眼处门里面能够执行、支持的作用是因为有了眼净色、眼十法聚。能够触到、受到一些碰触,会感觉到痛或者感觉到酸,有时候甚至会流眼泪,这是由于有了身净色。所以眼处门里面有这些色法。这些色法就是一共有五十四种色法。在我们眼处门里面的五十四法其中是以眼净色为主的。所以一般提到的我们的眼睛,其实包括了五十四种究竟色法,但是真正使我们能够执行的是眼识,而眼识的主要依处只是其中的一种,眼净色。依于眼净色会有眼识的产生,因为有了眼识受到外在的颜色、光的撞击,所以我们会说所谓的,看到这,看到那。这是眼处门的五十四种色法。

对于耳处门也有五十四法,也就是它们分别是耳十法聚、身十法聚、性根十法聚、心生八法聚、时节生八法聚和食生八法聚。对鼻处门也是,舌处门也是,都各有五十四种色法。

对身处门,有多少种色法呢?我们讲到在眼、耳、鼻、舌里面都会有身净色。但是在身处门里面,除了眼、耳、鼻、舌和心脏里面,我们的身体都没有眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色。这也就是为什么我们的身体不能够看东西、不能听东西、不能够嗅东西、尝东西,惟有通过眼睛才能够看、耳朵才能够听、鼻子才能够嗅、嘴巴才能够尝。身体不能,它没有这样的功能,为什么?因为没有相应的净色。在我们的身体里面,有身十法聚,还有性根十法聚,这两种是遍布全身的,还有心生八法聚、时节生八法聚和食生八法聚。两种业生色各有十种色法,再加上三种八法聚,加起来多少种?四十四种,就是在我们的身体里面有四十四种色法。

对于心所依处呢?心所依处是在心脏里面,如果拥有禅那的禅修者,即使他还没有修到色法,没有修到色业处,没有能力去辨识心所依处,但是当他的禅定已经达到很稳固之后,就有一个阶段叫他去查有分。拥有禅那的人,一旦往他的心脏里面一照,会发现到在心脏里面有个很明亮的东西,那个其实就是属于有分的透明意界,它就犹如一面镜子一样。其实禅那的心就是依那个地方生起的。

对于禅修者,如果想修色业处,要辨识心所依处色。心所依处也有五十四种色法,拥有了身净色,这十种称为身十法聚,还有性根十法聚也有,心生八法聚、时节生八法聚和食生八法聚也有。但是在心所依处里面有一种很独特的称为心色十法聚或心所依处十法聚,这种心所依处十法聚也是不透明的,正是因为有这一种心所依处十法聚里面的心所依处色,它能够作为意识产生的物质基础,我们称为hadaya-vatthu hadaya-vatthu就是心的物质基础,这一种心所依处也是属于业生色,它也拥有命根,也有地、水、火、风、颜色、香、味、食素,也是属于业生色法。在心所依处里面也一共有五十四种色法。

在我们的六处门里面,四类的色法(业生色、心生色、时节生色和食生色)都有。

以眼门的五十四种色法来说,其中眼十法聚、身十法聚这两种是透明的。还有性根十法聚,这一类色聚是不透明的。这三种色聚属于什么生?业生色。

还有一种不透明的色聚是心生八法聚,它是心生色法。

另外一种不透明的色聚是时节生八法聚,是时节生色法。

还有一种食生八法聚,是食生色法。

只要我们作为这个身体还有生命,那身体里面这四类的色法都有。只要我们还活着,那么身体里面就必定还拥有业生色、心生色、时节生色和食生色。除非当这个身体命根断绝、已经死了,这个时候业生色已经消尽了,由于没有心,也就不会有心生色法了,已经不会再消化,所以也没有食生色了,那个时候只是时节生色。

对于耳处门的五十四种色法,也就是这种透明的色法换成耳十法聚,鼻、舌也是。对于身处门来说,这四十四种色法,在我们的身体里面只有一种是透明的色法,透明的色聚,即身十法聚。在心所依处里面,也只有一种透明的,即是身十法聚,但是心所依处十法聚是不透明的。这是我们身体里面的色法。

在修色业处的时候,我们必须得先观照自己的六种门:眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、心所依处。心所依处也是属于物质,必须得要辨识。辨识之后,再辨识其他人的六处门色法,然后慢慢地再把我们身体的色法内在、外在,内在、外在地辨识。

这种教法,就犹如佛陀在Anattalakkhaasutta《无我相经》里面讲到的:诸比库,对于任何的色,无论是过去、未来、现在、内在、外在、劣的、胜的、粗的、细的,远的、近的,这一切观照它是:非我的,非我,非我的我。在《无我相经》里面讲到:应当如何地透过智慧来观照,这些都不是我的,不是我,不是我的我。

在《大念处经》里面也讲到了:法念处里观照五蕴也是,一时观内在的五蕴,一时观外在的五蕴。对于观十二处:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法也是,要一时观照内在的,一时观照外在的,通过这样来修观。然后再观它的生,观它的灭,观它的生灭。这是佛陀教导色业处,取色法来修观的方法。

讲了色法之后,我们下面再继续讲另外一种究竟法。这个世间其实都不外乎两种现象:第一是物质现象,第二是心理现象。心理现象又可以分为心与心所两种。心是能够认知对象,能够起主导作用的称为心;而心所,就是伴随着心一起生起,执行认知对象的那些心理作用。因此从词源来说,心所叫做cetasika,它就是cetas+ika,它的意思就是属于心的,所以称为心所。例如:我们说到的,这是指我,我所是什么意思?属于我的,称为我所。心也是这样,心称为心;心所,它意思是伴随着心生起的那些心理作用。

我们在看经典的时候会看到,佛陀在讲到世间的时候,都无外乎讲的是一种关系。讲到眼的时候也会讲到什么?讲到色,讲到耳的时候会讲到声音,讲到鼻的时候会讲到气味、讲到香,讲到舌的时候会讲到味道,讲到心的时候会讲到法所缘。对于我们现在的人生、生命、日常生活来说,其实都无外乎一种关系,就是认知与被认知的关系,是不是?

作为人有能动、能够认知的作用,有认知的功能,而这个世界,包括我们自身有被认知的关系,是不是?能认知的,我们平时叫作心或者叫做意识现象,在佛教里面叫做名法。

名法就是Ārammaanāmati(朝向所缘),能够导向所缘、面对所缘、倾向于所缘、倾向于对象,这称为名法。所以名就是nāmatiĀrammaanāmati nāma就是因为朝向所缘故。朝向、倾向的巴利叫做nāmati,它是一个动词,令什么东西面对,所以称为nāmanāma(名法)是这么来的。

对于所缘来说,心所认知的对象称为所缘。名法也称为能缘,就是能取目标。对于名法来说,所缘就是被取为目标,被认知的对象。这个世界,其实都不外乎是认知和被认知,能够认识和被认识的对象,也就是说名法和所缘的关系。

名法包括了心和心所。而被认知的对象就称为所缘,即目标、心认知的对象。色法能不能够认知东西呢?不是用眼睛看么?不是用耳朵听么?难道眼睛不是色法么?难道耳朵不是色法么?我们刚才讲到色法的时候,往往是这样强调:依于眼净色生起的眼识执行看的作用,是不是?所以真正能够起执行看的并不是我们平时所说到的眼睛,而是依眼睛这种色法生起的眼识。

眼识巴利语叫cakkhuviññāṇacakkhu就是眼,识就是viññāṇaviññāṇavi+ññāññā就是知道、能够认知,能够认知这种也叫做心(citta)。眼识能够执行看,它就是一个心再加上若干个心所。眼识,伴随着眼识生起的一共有七个心所,即触、受、想、思、一境性、名命根和作意。七个伴随着眼识这种心一起生起的称为心所。而一个眼识再加上七个心所组成的我们称为眼识的名法,这种名法能够执行看的作用,所以被看的目标,例如说,看到一朵花,看到红色,看到光明,这个被看的称为所缘。

由于有了心,才会有认知的行为。对于物质来说,它没有认知的作用。例如:如果没有心的话,仅仅是物质现象它没有感觉的。对于我们的身体来说,正是因为身体依身净色产生身识,所以他能够感受到身体的痛、舒服、清凉等等。如果没有了身识的话,身体就没有反应。无论你如何去砍他、打他、踩他、剁他,他都不会有反应。例如:有些人患了麻风病,有类麻风病人的身体就没有感觉,不会感觉到痛。所以有时候撞到东西或者有东西咬他,他都不知道、没有反应。正是因为如此,所以有些麻风病人,他们的手、脚,已经完全后天性的损伤,他们都不知道,为什么?因为他们的身体没有反应了。就是因为这一类人,他的身净色起不了作用,因为身净色起不了作用,身识就不能够产生,身体就变成没有感觉了。

能够感觉到痛、感觉到痒、麻等等,其实是属于身识。色法本身是没有反应的,它能够作为心识产生的物质基础,但是本身并没有反应,它们不会对外界的撞击产生反应。

我们说到的这个世界,用一般话来说就是主观和客观。主观就是名法,客观就是所谓的所缘。作为我们本身,乃至到心,名法本身也可以作为所缘。但是作为所缘的心和我们能观照的心还是不同,这个在修到高级的vipassanā的时候我们就能够了解。既然名法本身也可以作为所缘,这个就是所缘密集的其中一种。

对于心所来说,它拥有四个特点,心所必定伴随着心一起产生。在Atthasālini《殊胜义注》里面举了一个例子,就犹如人们说:国王来了。国王的到来必定伴随着若干的随从,而国王不会单独地到来。同样的,心也必定伴随着若干的心所一起生起,而不会单独地生起,心和心所一起生起构成了所谓的名聚,就犹如地、水、火、风不会单独、单独地生起。地的生起必定伴随着水、火、风、颜色、香、味、食素;而作为水界、火界、风界,它也不会单独地生起。如果是风界,它必定伴随着地、水、火、颜色、香、味、食素。同样的,对于名聚也是这样。一个心识刹那必定拥有一个心和若干个心所,这称为名聚。无论是色法也好,名法也好,它都是成组成组的生起的。

心所拥有四个特点:第一,它与心同生;第二,与心同灭。心必定与心所同生,同时心所也必定和心同生,这个叫做ekuppāda。心所必定和心一起同灭,为什么必须要这样说呢?当心生起的时候,如果它同时也生起了一个色法,这一种色法称为心生色法。但是心生色法会不会和心一起同灭呢?不会。色法能够维持十七个心识刹那,而名法一生起立刻就灭去了。所以在这里强调与心同灭,就是它以区别于色法。

第三,心所与心都取同一个所缘ekālambana。换而言之,心所会辅助心一起认知对象,它和心一起执行着认知对象的作用,这个称为与心取同样的一个所缘。

同时,心所也和心拥有同样的一个依处。只要是在五蕴世间,无论在欲界、在色界,所有的名法生起都必须要有物质的基础,这种物质基础就称为依处。对于心所来说也是,它必定和心拥有同一个依处。

例如:依于眼净色、依于眼门会有眼识的生起。眼识是作为一个心识刹那,它有八个名法,这八个名法分别是一个眼识、一个触、受、想、思、一境性、命根、作意,也就是一个心加上七个心所。这一个心和七个心所都是依眼处门、以眼净色为主的眼处门生起的。所以我们说心和心所的生起,它的产生和灭去,都是依于同样的一个物质基础,这称为拥有同样的依处。

对于心所来说,可以分为五十二种心所。五十二种心所又可以分为四组:第一组是七个遍一切的心所,还有是六个杂心所、十四个不善心所和二十五个美心所。至于这些心所的具体的内容是怎么样呢?我们在明天晚上继续再学习。


13 遍一切心所之触、受

玛欣德尊者2009.04.26讲于江西佛学院

 

我们一起来礼敬佛陀:

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位贤友、各位法师、各位居士、大德,晚上好!

昨天晚上我们一起学习了如何来修习色法,观照六处门的色法,之后又再跨入了学习名法的领域。

名法可以分为两种:即心以及心所。

名法属于在禅修当中必须得要观照的一个很重要的内容,如果说要修vipassanā(修观),都不外乎两种业处:即色业处和名业处。换而言之,我们在禅修、培育观智,都不外乎观色法和名法。名法是能够认知对象,在生活或者生命当中,不外乎是认知的过程,就是名法(心与心所)认知外在世界和认知、认识自己的过程。

每天我们都在看、听、尝、嗅、触、想,在生活当中、生命当中都离不开这些。对于能听、能看、能嗅、能尝、能触、能想的,我们称为名法。对于所看、所听、所嗅、所尝、所触、所想的,我们称为所缘及对象,这就构成了我们所说的世间或者世界。

讲到心所,心所就是指心理的作用。心所可以分为五十二种心所。其中第一种是七遍一切心的心所,遍一切心的意思就是说在所有的心里都拥有的这些心所。

第二是六个杂心所,这里的杂,意思是有时候会产生,有时候不一定会产生。而且这些心所在生起的时候,有一些会生起,但是有一些可能没有生起。

这两项就是遍一切心心所和杂心所,合起来又通称为通一切心的心所。也就是说这两类的心所在善心、不善心、果报心、唯作心都会生起的、都可以产生的。

第四类心所是不善心所。有十四个,这一类的心所只生起在不善心(造恶的心)当中。我们说到的烦恼都离不开这些心所,其中的贪、瞋、痴都包括在这些心所里面。

接着是美心所。美心所有二十五个,这里讲到的美(巴利sobhana),意思是美好的、善美的、清净的、庄严的、光辉的。美心所和善的心所不一定相同,善的心所是能够造业的,但是美心所包括了果报心、也包括了唯作心,果报心和唯作心是属于无记的。由于这一类心也是属于好的、善的、善美的,因此美要比善的范围更广。

下面我们先来学习七种遍一切心心所。注意我们不要给这些名字迷惑了,这里讲到的所有的遍一切心心所是最根本的心所、最根本的心理作用,在一切的心里面都一定会出现这七种;

杂心所经常会出现,但是不一定每个心都有;

这十四个不善心所只会出现在不善心,就是作恶的时候,生起贪、瞋、痴的时候会生起的;

二十五个美心所生起在好的心,那时就会有这些心所。

七个遍一切心心所分别是:触phassa、受 vehanā、想 saññā、思 cetanā、一境性 ekaggatā、命根jīvitindriya、作意 manasikāra

这里讲到的遍一切心,是在所有的心里面都拥有的、普遍存在的。这里讲到的一切心,即包括了八十九种心,无论这种心属于果报心也好,属于善心也好,不善心也好,唯作心也好,或者欲界的心也好,色界的心也好,无色界的心也好,出世间的心也好,都会拥有这一些心所。只要有心生起,必定这七个是伴随着一起生起的,所以这七种我们姑且名之为最根本的心所、最基本的心所。由于这些心所都是一些心理作用,是我们的心运作最基本的作用,而且这些作用在我们去认知目标的时候,它都起着很重要的作用。如果缺乏了这七种心所的任何一种,我们将不能够完成认知对象(目标)的作用,所以遍一切心所是一切心都拥有的、都存在的心所。

我们先看第一个心所:触phassa。这里讲到的触phassa,意思是去碰、碰触或者触到。但我们不应该这样想(认为):色法(物质)撞击我们的身体才叫碰。这里的触是特指心和所缘的接触,由于有了这一种心理作用(这种触),就是心和对象的这种接触,心才能够起到认知目标的作用。正是因为有了触,所以才能够带动整个心路过程、心理的活动。这种心和对象之间的连接、接触就属于触。换而言之,就是心接触到目标。触的特相是接触;作用是撞击,导致(使)与所缘碰撞(这里的碰撞就是发生关系,有连接);表现为识、依处与所缘集合生起;近因是出现于诸门的境。

例如:出现于眼门的境就是颜色,出现于耳门的境就是声音。当声音产生的时候,我们的耳朵能够听到,耳朵能够听到的门是属于一种色法,或者说它是我们的心识认知外界的一个管道,由于有了这种依处,就有了耳朵,有了声音,这种心理作用就把这两个连接在一起,于是意识就产生作用。

正如佛陀在经典里面经常说到:缘于眼、颜色、眼识三事和合触而有受。无论是苦受、乐受、不苦不乐受。

因为有了根、有了境、有了心(心识)三个,这三法和合在一起,结合在一起,这种结合在一起就称为触,因为有了触,于是带动了整个认知过程的产生。所以我们说到的触,其实就是这三事(三样东西)的碰触、连接在一起,就称为触。

第二个心所:受vedanāvedanā的意思是感受,也有经受、经历、体验的意思。这种受有点类似于平时所说的情感,但是平时所说的情感还包括了很复杂的心理过程,这是属于世俗语言的范畴。但在这里讲的受是纯粹对于对象所产生的体验,表现是好的生起快乐、舒适、适意、可爱。不好的就生起苦、痛苦,不好的感受,所以这里的受是感受的意思。受的特点是感受;作用是享受或者体验对象的味(味道);表现为是苦或者乐,如果体验到对象的味是可意的、可爱的、可喜的,于是就通常会生起乐,表现为受乐,有愉悦的感受。如果体验到对象是不好的、不可爱的、不可喜的、不可乐的,于是就会生起苦的感受;近因是触;也就是由于有了依处、所缘和心这三事的碰触,于是必定伴随着相应的感受。有时候也把受的近因说成是轻安,这是对于乐受来说的。

在经典里面会谈到种种的受,受可以分为三种受,可以分为五种受,可以分为六种受,可以分为九种受等等很多种受。通常我们看到的是三种受比较多,有时候也提到五种受。所有的心必定都与某一种受相应,也就是说只要心认知目标、认知所缘,一定会有某种感受。这种感受最粗的可以分为三种,即乐受 sukha vedanā、苦受 dukkha vedanā、不苦不乐受adukkhamasukhu vedanā

乐受是由于体验或者享受对象的可爱之处,于是就会有快乐的、愉悦的、喜悦的这种感受,我们称为乐受。如果体验到对象的不可乐之处、不可爱之处、不可喜之处,于是就会有不好的感受,这种不好的感受称为苦受。如果体验到对象属于中性的,就是不偏于苦或不偏于乐一边的,这称为不苦不乐受或者又称为舍受upekkhā,也就是对所缘体验为中性。心对于所缘的好坏分辨的感受并不明显,对对象没有特别好的感觉或者特别坏的感觉,感觉、感受平平,这就叫做不苦不乐受。

在我们每一个心产生的时候,必定会有乐受的、或者苦受的、或者不苦不乐受伴随着生起。也就是说感受是在一切时,只要我们有心就会生起、产生的,这种乐受或苦受通常是根据我们的心对于对象的体验和评判而产生的。当体验到好的对象的时候,往往会生起乐受,例如:看到了很漂亮的东西、好的东西,听到很美妙的声音或者人家赞美你、人家表扬你,或者你嗅到很好的香,吃到很好吃的东西,触到很好触的,很柔软、柔和的,很舒适的碰触的所缘或者在想到一些很高兴的事情,这个时候的感受就是乐受。然而如果是看到不好的、丑陋的东西、讨厌的东西、讨厌的人、讨厌的事、讨厌的物,或者听到别人骂你,在禅修的时候听到一些噪音,听到别人在说话,或者闻到很臭的味道,吃到很难吃的东西,或者在天气太热、天气太冷、肚子痛,或者身体的某一个部分病痛、撞伤,还有想到一些不好的事情,想到倒霉的那些事情,这个时候生起的受是苦受。如果并没有去分辨对象是好还是坏,只是感受平平淡淡,就好像见到一个经常见面的老朋友一样,或者去到一个很熟悉的地方,用一个自己很熟悉的物品,这个时候并不会有特别喜欢,或者特别讨厌的感受,这种感受平平的就称为不苦不乐受。

还有一种受的分法是五种受,这五种受是依身和心的受来分的。这五种受,第一、乐受sukha vedanā;第二、苦受 dukkha vedanā;第三、悦受或者又翻译成喜受somanassa vedanā;忧受 domanassa vedanā和舍受 upekkhā vedanā

第一种乐受和我们刚才讲三种受的乐受名字相同,但是它的意义却有点不同。刚才讲到的三种受的乐受,是包括了身与心的乐受。但在这里它是特指身体的快乐的感受,身体碰触到舒适的所缘,或者很舒适的气候,或者受到人的抚摸、爱抚,这个时候身体产生快乐的感受称为乐受,这种受属于身体的感受或者肉体的感受,对于这种受,乐受的所缘是触所缘(即地、火、风三种所缘),惟有可喜、可爱、可意的触所缘碰触到身体才会产生这一种乐受,所以这种乐受是属于纯肉体的、纯身体的感受。

第二种受,苦受dukkha vedanā,这也是身体的受,这种受和我们刚才讲的三种受的受,名字一样,但是在这里的意义就稍微窄一点。这里讲到的苦受是特指痛苦,就是身体的苦,痛苦的受。例如说肚子痛、头痛、胃痛、牙痛、脚痛、手痛等等这些,类似病痛或者其他外伤的痛,像给火烧伤、给热水烫伤、给刀割伤等等,这种身体的、肉体的痛苦,称为苦受。

第三种悦受somanassa vedanā,如果是从字面上来分析,这里的悦只是中文的翻译,但我们看巴利就比较好理解了,这里的 somanassa和下面的domanassa,它们是组合词。so+manas manas的意思是心意的意,意识的意;so,是susu就是好的意思。心感受到好的那种vedanā(感受),称为悦受。

domanassa,它是由manasmanas是它的词根,就是心意的意思。再+dudu是坏的,不好的。由于内心体验到不好的,这种感受称为domanassa vedanā。从巴利来说,它的意思就很明显,前面讲到的乐受和苦受是纯粹属于肉体的,悦受和舍受是纯粹属于内心的,属于心里面的受。悦受就是内心感到欢喜、高兴、愉悦、喜悦、快乐、开心,这种称为悦受。而忧受就是内心感到痛苦、悲哀、焦虑、忧愁,纯粹是内心的不好的感受、不好的体验,称为忧受。

第五种舍受upekkhāupekkhā的意思是中等的、平等的,或者中舍的,也就是说这种受并不偏于任何一边,不会有特别的喜欢、好的体验,也不会有不好的体验,这种称为舍受。

在这五种受当中,第一种和第二种纯粹是肉体的感受,第三、第四、第五即悦受、忧受和舍受,属于心理的感受。所以依照肉体(依照身)和心的感受,分为这五种受。这五种受和前面讲到的三种受对应起来,那么乐受和悦受相当于三种受当中的乐受,苦受和忧受相当于三种受当中的苦受,而舍受相当于前面讲到的不苦不乐受。

还有一种分法是六种受,例如:在经典里面讲到,受依照根门产生的心路过程而产生,这种受是当我们看到好的东西或不好的东西产生的感受,称为眼触生受。眼触生受是源于所看到的颜色或光,然后评判这个是好的、这个是不好的,这样产生的体验称为眼触生受。对于耳触、鼻触、舌触、身触、意触也是这样。

在《大念处经》里面就提到了九种受:

这九种受对于苦受、乐受、不苦不乐受是一种;

还有另外三种,苦受、乐受、不苦不乐受是基于有物染的。有物染的意思就是说,由于贪着于好的色、声、香、味、触,这些世俗的、有染着的所生起的,例如:看到好看的东西,听到好听的声音生起的,是属于有物染的乐受,如果是体验到不好的,看到不好的东西,听到不好的声音等等所生起的,是属于有物染的苦受。或者有时候对于所缘没有很明显的体验,这称为有物染的不苦不乐受。

还有另外一种就是没有物染的三种受,没有物染的三种受就是由于出离了或者致力于在修行当中所体验到的受,并不是基于物质条件,没有受到物欲污染的,这是在《大念处经》里面讲到的,例如:如果当我们在修行的时候,体验到内心的平静和快乐,这种快乐是没有物染的快乐。如果在修行的时候,我想要修行修得好,但是却感觉到好像没有进步,这个时候内心感觉到忧虑:为什么我修行还没有进步呢?为什么还没有证得禅那呢?为什么我还没有断除烦恼呢?这样的话生起的那种内心的苦受,就称为没有物染的苦受。而对于修行来说,没有特别的好的感受和不好的感受,这个时候生起的是没有物染的不苦不乐受。

在《大念处经》里面佛陀就用这九种分法来分受,就是来分我们的苦受、乐受和不苦不乐受。

我们再讲一讲受,平时在生活中、在修行中应当如何来调整受,来修习受,乃至如何来转化我们的受。受可以分为身受与心受两种。身受包括了乐受和苦受;心受包括了悦受、忧受和舍受。身受与心受有没有必然的联系呢?有没有?对于一般的人来说,就会有必然的联系。但是对于修行人来说、特别是对于圣者来说,它不一定有必然的联系。为什么这么样说呢?我们先讲一般人,从心理反应来说,一个从来都没有去关注自己、内心没有培养心智的人、没有修行的人,当他在感受到身体的一些痛苦的时候,例如:当他生病或者他的身体被刀割伤、被水烫伤的时候,这个时候他的身体就体验到痛苦的感受。当他体验到痛苦的感受的时候,他的内心是很高兴还是不开心?是不开心。不开心,他就经常会埋怨、会排斥、会抗拒、会后悔,刚才我为什么这么样,弄到我现在这样痛苦。这样的话,就由于身体生起了痛苦的感受,而内心也生起了苦受。好像有很多人生了病,这个时候身体就经验到、体验到痛苦的感受,然后通常伴随着很忧虑,即使是很多修行人也是。在修行的时候,由于身体有时候不争气,身体会有些痛苦,例如说在禅坐的时候,腿痛、腰痛、肩膀痛、脖子痛,于是他的内心就生起了痛苦,他很担心,我为什么老是这么痛?为什么现在我坐了那么久了,还是这么样痛,真是很讨厌!然后就怪这个,怪那个,怪旁边的人身体又发出臭气。还要怪外面的那些声音,甚至怪外面的鸟叫、风声,他都可以生起排斥、抗拒的心理。这样的话,就由于身体的痛,他的心也产生了苦受,是不是?对于乐受来说也是这样,如果身体体验到一些很快乐的感受,例如:男女情爱的,很多时候就是由于皮肤的接触等等,或者乃至到接触一次之后,他的心就经常会粘着,会粘着甚至会回味很久,会贪着很久、会去追求,这样的话就由于身体有了乐受之后,他的心也会粘着、会染着,会喜欢这种受。这个时候就由于身体的乐受而产生心理的乐受,喜欢这种感觉,这个就是当身体如果受乐的话,心也受乐。

对于修行人来说、对一个善于调伏心,一个致力于培养心智、培养定慧的禅修者、修行人来说,他可以做到身和心分离,如何来说呢?当我们的身体体验到快乐的感受、舒适的感受的时候,这是由于善的果报成熟。由于善的果报成熟,我们的身体能够体验到快乐的感受。身体的感受是没办法避免的,即使连佛陀都会有身体的快乐的感受。但是修行人的心却可以对这些所缘保持中舍、保持平淡,如如不动。即使有些外来的诱惑,他也有抵抗能力,产生舍受。身体体验到苦受,例如:生病能够身体体验到苦受,身体的受是属于一种果报的受,之所以身体会遭受痛苦,是由于不善果报的成熟。由于不善果报成熟的时候,身体就会体验到痛苦。这个时候,我们就应该学习承受,要如理作意,而不要让忧受(心的苦受)接连着产生。作为一个修行人、一位禅修者来说,我们就应该做到:身苦心不苦。佛陀在一部经典里面就讲到了:愚痴无闻的凡夫,会被两支箭射中。但是一个多闻的圣弟子,一位修习心的人,只有一支箭能够射中他,另外一支箭对他来说没有效用,没有作用。这两支箭一支是身的受,一支是心的受。对于凡夫来说,身受的箭煎熬着他、折磨着他,心受的箭也煎熬着他、折磨着他。但是对于修行人来说,身体的受是没办法避免的,因为只要有这个果报身,由于有了这个身体,身体必定会承受着过去业带来的果报,但对于心来说,它不一定追随着身体的感受而苦、而乐、而忧。

身体的苦受和乐受是没办法避免的,因为这是属于果报。我们的这一堆色蕴、这一堆色身是由于过去的业带来的,这称为业生色。既然是由于业带来的,由于我们过去所造的业不断在我们的生命期间会成熟,由于过去的不善业成熟,我们身体会遭受到痛苦;由于过去的善业成熟,我们的身体会遭受到快乐。身体的苦乐是没办法去避免的,即使连佛陀也不例外。

在《律藏》里面就有很多例子。讲到佛陀也会生病的例子,例如:在《律藏·药篇》里面讲到,有一次佛陀就生了一场病,这场病应该是和血液有关的病。然后,当时的名医Jīvaka(耆婆)就用了一种很厉害的药粉,想要给佛陀服,但是由于这种药太厉害了,他怕佛陀直接服用了,他的身体不一定能够受得了,于是他就把药粉撒在莲花当中,然后就叫佛陀去闻一闻,结果佛陀闻了一次就拉了十次的肚子,然后闻第二次又拉了十次的肚子,然后闻第三次之后,那位名医Jīvaka就跟他说:当你拉了第九次肚子之后,你再去洗个温水澡,之后你还会拉一次肚子你的病就会好了。我们看《律藏》里面,其实连佛陀也会生病。

佛陀有时候背也会痛,特别是在晚年的时候,佛陀一生中的最后一次雨安居,是他八十年(岁)那个时候,他度过了成佛之后的第四十五个雨安居,当时是在Vesālī(毗舍离城),在那一个雨安居当中,他得了很剧烈的背痛,为什么佛陀也会得背痛呢?如果大家看《大般涅槃经》就很清楚了。

由于在过去很久很久远以前,当时我们的菩萨是一个摔跤士,经常跟人家摔跤,因为我们的菩萨当时很壮,也是经常都摔赢对手。有一次他的对手就跟菩萨说:你假装输给我,你被我摔倒,然后我答应给你多少钱。当时我们的菩萨就相信了他的对手,然后假装败给了他的对手,结果那个对手就赖账。第二次也是,第二次,他的对手就说:你这次再输给我,再输给我,我就会把之前那一次的钱一起还给你。那一次菩萨又相信了他,结果又败了之后,那个对手又赖账,不肯把钱还给他。第三次对手又这样说这次你再输给我,你再输给我,我三次的钱一起还给你。那个时候,我们的菩萨就不管那么多了,结果在他的对手被他打翻的时候,他就犹如拗一把甘蔗一样把他的腰椎骨这样折断了,因为当时我们的菩萨很壮。正是由于当时他杀了他的对手这种业,结果他的很多生都经受着背痛的果报,即使在最后一生,最后一年,我们的佛陀也经受着很剧烈的背痛,这种背痛强烈到佛陀说他必须得用决意,用果定,从果定出定之后决意说:让这很强烈的背痛从他入雨安居一直到入般涅槃都不再生起。否则这种背痛是很剧烈地折磨着佛陀,在那一个雨安居当中,阿难尊者就很担心,看到佛陀病得那么重,他担心佛陀会在没有告知僧众的情况下入般涅槃。阿难尊者就把他的担心告诉了佛陀,佛陀说:你对我还有什么期待呢?如果我是僧团的领袖,你们也许会认为,我还对你们有什么教导。但是我并不像一些拳师一样会保留、留着一手,我已经把我所证悟的、我所觉悟的所有的法毫无遗漏地教给你们,你们还对我有什么期待呢?所以当时佛陀就跟阿难尊者说:你们要自皈依,法皈依,就是说你们要相信自己,你们要皈依法,你们要以自己为舟,以法为舟,不要去皈依其他。所以在《大般涅槃经》里面也讲到佛陀晚年背痛的故事。

还有讲到佛陀在他的最后的一餐,也是吃了一个叫做从它的字面来说是吃一种软猪肉,当时他就接受了Jonda,一个铁匠Jonda 的供养,但是有的人又解释这是一种叫做菌类的木耳,北传的《游行经》翻译成旃檀木,但是它的巴利词反而有点像软猪肉。他吃了之后,结果那天下午就很剧烈的肚子痛,拉了好多次痢疾。然后在当天晚上我们的佛陀就入灭了。

还有在经里面讲到,我们的佛陀被提婆达多推石头,结果怎么样?他的脚怎么样?给石片刮破了。佛陀的脚那个时候流出了很多血。这也就是佛教史上很有名的叫什么?出佛身血。对,那个时候,当时的Jīvaka,就是耆婆医生帮佛陀包扎他的脚,即使连我们的佛陀都会经受这些病痛,现在有些修行人说,我要修行,我要没有病痛。这个有可能么?或者你们听信某一些外道,或者某一些附法外道:你们修行什么什么法,你们就不会病,不用看病!有可能么?连我们的佛陀也看病,难道有谁的福报能够超越过佛陀的?是不是?所以很明显的,只要有这个果报身,我们就要承受过去所造的业带来的果报。对于身体的苦受,我们没办法避免,但是如果我们的心不粘着于这些苦受,不再执着于这个色身,我们的心就可以做到不会跟随着身体的痛苦而产生痛苦。

因为佛陀和一切投生为人,乃至到只要还有这个色身,还有五蕴身存在的,他就必须得经受由于果报成熟而带来的痛苦。但是我们想一想,佛陀有没有可能产生忧受呢?有没有可能?不可能!为什么呢?因为忧受必定伴随着瞋心,或者换而言之,瞋心一定是伴随着忧受,瞋心所体验的受就是忧受。佛陀还有瞋心么?还有瞋心么?你不是像有些俗人说到连佛都会发火,有可能么?那个是不可能的。佛陀,由于他已经断除了瞋恚,已经断除了瞋恨心了,所以他不可能产生忧的受。不要说佛陀,即使是一位三果圣者,由于三果圣者已经断除了瞋,三果圣者也不会有忧受。为什么这样说呢?因为瞋恨、瞋恚心是属于五下分结。在三果、一位禅修者当他证得了第三道的时候,第三道的不来道智anāgāmimagga就能够断除瞋。断除瞋,从此以后,一位三果圣者就不可能再产生任何的忧虑、忧郁、担心、忧愁、焦虑、紧张、恐惧、悲伤,都不可能有。

例如:在我们的佛陀入般涅槃之后,当时在佛陀身边的弟子,有两种反应。在经典里面讲到那些还没有离欲的,因为当佛陀入般涅槃的时候,在他的身边所有的人都是圣者,连最后的Subhadda,那个游方的外道,当他听了佛陀说法之后离开,但佛陀当时说在这大众当中最低的限度都已经是初果了,所以我们知道,在佛陀入灭的时候,留在佛陀身边的弟子至少都是初果圣者。

当佛陀入灭之后,弟子当中有两种反应:

对于那些没有离欲的,就是初果圣者、二果圣者来说,他们见到佛陀入灭就很悲伤,很伤心。例如阿难尊者,阿难尊者在佛陀入灭的时候,他还是属于什么?对,他只是初果圣者。他还没有断尽一切烦恼,他还有贪、瞋、痴,所以阿难尊者在哭泣,是不是?

但是对于那些已经断尽烦恼,或者说那些离欲者,离欲者就包括了三果圣者和四果圣者(阿拉汉圣者)。这两种人见到了佛陀入灭之后,他想起的是什么?诸行无常,生者有灭,会合有离。要让存在的永远不坏灭,要让会合的永远不分离,那是不可能的事情。然后他就思维着诸行无常或者讲到:诸行无常是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。那些离欲者就这么样思维,思维无常。我们的导师的去了,思维无常,他们的内心并没有任何的忧伤、痛苦、悲伤。对于那些初果和二果圣者来说,他会痛哭流涕,甚至会捶胸倒地,在那边大声嚎啕大哭都有,这就是初果和二果圣者的反应,三果、四果的反应。为什么会这样呢?因为初果、二果圣者还没有离瞋,所以还会有忧受的产生,三果和四果圣者由于已经断了瞋恨心,所以自然没有忧受。

因为我们在生活中必定会感受到很喜爱的东西会破坏,很喜欢的人、很心爱的人会离散,生离死别,都会这样,但是对于已经离欲的圣者来说,他只是思维世间的无常而已,并不会因为这些世间的变幻内心产生痛苦、忧愁的感受。

这些是圣者的离欲,对于我们平时来说,应该如何来把握呢?应该如何来学习呢?我们要学习如理作意,例如:当我们的身体体验到痛苦,体验到不好的感受,我的身体遭到病痛的折磨,疼的时候,平时的反应往往是怨天尤人,或者怪其他的原因。但如果我们如理作意的话,我们就学习承受,有了这个身体,你要使它没病,那是不可能的。正如佛陀说过的,五取蕴就是病,有了这个身心就是病。

当我们在平时受到别人不公平的待遇的时候、受到委屈的时候,我们的反应往往是排斥,跟他作对。如果如理作意的话,我们可以做到虽然遭受到不公平的待遇,但是我们内心仍然稍微一如理作意,反正现在别人要这么样对待我,我要改变他也没办法。但是我们可以学习包容,可以学习承受,甚至我们反而要对对方散播慈爱。这样的话,我们的内心所生起的受就不一定和我们的身体所遭受的受是相等的。

因此对于凡夫来说,五种受都有,即身体的苦、乐,心理的苦、乐受都有。但是对于已经离欲的圣者来说,第四种受就是忧受完全不可能生起。圣者其他的四种受都有可能生起,即乐受、苦受、悦受和舍受都有可能生起,但是已经没有第四种受。一位离欲的圣者,也会有身体的乐受,也会有身体的苦受,心理也会有欢喜的感受,也会有舍受,但是不会有心理的忧受。换而言之,身体的乐受和苦受是由于果报的成熟带来的身体的舒适的感受或者身体痛苦的感受。

对于心来说,佛陀和那些离欲的弟子们内心也会欢喜,例如:当他进入初禅的时候,那个时候的受属于什么受?也是属于悦受或者称为乐受,或者那些阿拉汉弟子们,当他们听闻佛法的时候,他们的受是什么受?也是悦受。对。然而有时候当他们在走路、在托钵的时候,或者在进入第四禅或者在观照诸行法的无常、苦、无我,有可能是舍受,也就是他不偏于苦,也不偏于乐的那一边,内心平等的、平淡的去观照。

所以在这五种受当中,第一种受和第二种受是属于果报的受,这种受,我们通常来说,不能够说它是善,也不能够说它是恶,因为它的本质只是果报来的,它只是一种结果。由于善业的成熟,一个人可以经验到乐受,这是身体的受;由于不善业的成熟,一个人经受到苦受,这也是属于果报;

但第三种,对一般的人来说,第三种受可以是善的,可以是不善的,也可以是唯作的。为什么这样说呢?当你很贪着一样东西,你很喜爱那样东西,你太贪着了,这个时候你的心是什么受?是悦受,你太喜欢了。例如:你想要追求一样东西,或者现在突然你赚了很多钱,这个时候你的心理生起的是什么受?悦受,这种受是善的还是不善的?你的心念已经粘着在钱上,善的还是不善?又例如:当你在听闻佛法,或者见到佛陀的像很庄严的时候,这个时候,你的心生起的是乐受还是?是乐受。这种乐受是善的还是不善的?是善的,对!

如果是对于阿拉汉来说,他的心里面只是唯作。所以对于阿拉汉圣者来说,他的受是悦受或者是舍受,都是属于唯作的。

同时,由于内心也有可能会有果报的悦受。例如:有些人一投生,他由于在过去生造了一些善业、很欢喜地造善业,这个时候,他这一种很欢喜地造善业的业成熟而使他投生为人,而投生为人的结生心里面也会有乐受,这种乐受是属于第三种,那是属于果报的。

对于第四种忧受来说,肯定是不善的。没有任何的忧是善的。即使你说我为了修行,我担心我的修行不能进步,也就是佛陀讲到,在《大念处经》里面的九种受的无物染的苦受的时候,也是属于不善的。所以为什么我们经常强调大家要很高兴、很欢喜的、很快乐的禅修,不要生起忧受,为什么?因为忧受。你的内心有担心就会有焦虑,有期待就会有追求,于是你的内心就会患得患失,这个时候,你的内心就有忧受,忧受必然是不善的。

对于舍受来说,它也是很多种,它既可以是善的也可以是不善的,也可以是唯作,也可以是果报。例如:你现在刚刚买了一件新衣服,你会很喜欢这件新衣服,这件新衣服又是很时髦、又是很名牌,你穿上它,内心这时候生起的是快乐的还是中舍的?是快乐的,对!但是当这件衣服你经常穿的时候,你还会不会每次穿都是很高兴的穿上它?会不会?不会了。但是你会对这件名牌的衣服有贪爱么?有么?有。既然有贪爱,你会不会一穿上去也很高兴呢?不一定!这个时候,你对这件名牌衣服,你还是有贪爱,但是你这个时候生起的受也许是属于舍受。

对于善来说,舍受也有可能产生。例如:当我们感受平平的,没有很欢喜地去做布施,然后在持戒也一样,持戒,大家不可能说每天都很高兴地持戒,是不是?这个时候也是属于舍受。禅修也是,有时候大家并不是很高兴的,每天都很快乐的禅修,有些人禅修再修出一大堆烦恼出来,修出烦恼那是忧受。如果感受平平,那是舍受。对于果报来说也是,有可能是属于舍受。

对于唯作,例如:阿拉汉圣者,他也可能内心很平等的,没有任何苦和乐的去托钵,去接受食物,或者有时候他看到一些本来可以使一般人生起乐受的,他也可以生起舍受。

当然这些受我们也可以通过造作来生,也就是说有时候我们体验到所缘的味道的时候,我们的内心可以造作它是乐或造作它是苦。但是这只是属于下面的三种,而不是前面那两种,前面那两种是果报的受,我们没办法转变它,但是后面那几种我们可以转变它。本来一样东西是很好的。由于你的不如理作意,也会埋怨它、会抱怨它,是不是?

例如:现在在这边,其实大家一起共修,一起创造一个很良好的气氛,本来你的心应该心怀感恩,应该很欢喜的禅修,但是如果你的心老是挑着某些人的毛病,挑着这里的毛病,那里的毛病,你的心就充满了排斥、充满了厌恶,充满了抗拒,你的心老是去挑别人,挑这里、挑那里的毛病,你的心生起的是什么受?是属于忧受。

或者在修行的环境,假如是很不好,比如说周围的环境很嘈杂,在你们的家里面,可能外面马路的声音又吵着你,然后你的家里人在旁边走动,或者在外面看电视的声音也吵着你,如果是这样的话,假如你的心稍微不如理作意的话,很容易粘着那些声音然后就排斥,甚至你出去骂他一顿,怪他一顿:为什么那么吵?但是如果你稍微转一念,反正他们也有他们的生活方式,我们要尊重他们,毕竟他也尊重我,他已经提供那么好的条件给我禅修,我应该心怀感恩,感恩我的家人成就我,现在还在这边,至少他没有拉我出去陪他一起看电视,或者没给我一些杂务做,这样的话,我们反而会生起一种感恩的心去修行。

对于我们在平时日常生活当中,例如:在公司或者在单位,或者在大家交朋处友,处事待人的时候,也是这么样。有时候当别人在怪你,在埋怨你的时候,如果你用种包容的心、慈爱的心,那个时候你生起的反应,不一定是忧受,反而有可能是乐受。如果你看这个不顺眼,看那个不顺眼,即使好的东西,你的善的果报成熟,你也有可能产生的是忧受。只要你产生了忧受,你的内心必定是遭受到忧虑、担心或者讨厌、厌恶的煎熬,这种忧受可以说也叫做自作自受。

因此我们学了受之后,平时要多点如理作意,要培养的是善的悦受或者善的舍受,而应该避免的是不善的悦受、不善的舍受,更应当远离忧受。当然对前面那两种乐受和苦受,我们没办法改变,但是我们可以转化后面那三种受。


14 遍一切心所之想、思、一境性心所

玛欣德尊者2009.04.27讲于江西佛学院

 

好,我们一起来礼敬佛陀:

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位贤友、各位法师、各位居士大德们,晚上好!

在昨天晚上我们一起学习了心所。在讲到心所的时候,我们知道心所是伴随着心一起生起的,它拥有四个特点,即:与心同生、与心同灭、与心取同一个所缘和拥有同一个依处。

然后我们就开始讲了七种遍一切心的心所。七种遍一切心所即触、受、想、思、一境性、命根、作意。昨天晚上学习了触和受。

触是指名法、依处和所缘三者的结合、接触称为触。

讲到受,受就是感受,心对对象(目标)的体验。

受又可以分为苦受、乐受、不苦不乐受,或者可以分为苦受、乐受、悦受、忧受与舍受。

还可分为眼处生受、耳处生受、舌处生受、鼻处生受、身处生受、意处生受。

然后我们又特别重点地讲到了身受与心受的关系。讲到身受其实还是属于名法,只不过它是经由身体的体验,也就是说它的依处是身净色;而对于心受来说,它的依处往往是心所依处色,也包括了其他(眼依处等)的依处,也可以是舍受。

我们今天晚上将继续来接着学习其它的心所。

想(saññā),想的特相是体会对象的品质或者认知对象(所缘)的品质。作用是对所缘作标记或印记,以便再次认知时知道这是一样的,或者认出以前已认知过的所缘。

所以通常会有两种作用:

第一种作用就是当心接触到新的目标时,它能够给这个新的目标作印记,也就是说留下印象。这种印象在以后重新出现的时候就成为了记忆,就好比是一个木匠对自己所量或者说准备工作的木头在作标记一样,以便以后再重新要继续工作的时候,知道:哦,这是在这里。同样的,对心的陌生的对象(所缘),的作用就是给它作标记。

的第二个作用就是对曾经认知、认识过的所缘,它能够认出或者搬出记忆来。现起是通过已经领会过的特征方式来理解对象、理解所缘。

是一种最基本的,很普遍的心理作用。我们说到的,能够认出一样东西、能够记得一样东西,就是的作用。或者一般我们所说到的记忆、回忆,这种心理作用是在起主导作用,很重要的作用。

例如:我们曾经去过一个地方。在我们刚去的时候,就起到这个地方有这样的标记,这条路是这样走的,然后这个拐弯角有个什么样的商店或者是有个什么样的建筑物。我们在第一次去的时候,给这条路的路标或是一些明显的特征做标记,这是的作用。然后当我们再一次去的时候,乃至我们没有去,在回忆的时候,我们知道:哦,这条路,然后往哪里、往左拐是怎么样?然后再往右拐是怎么样?这些都是属于在起作用。

我们必须得知道这里讲到的和平时我们在语言表达上所说到的想是不同的。例如:我们经常说:我想怎么怎么样,我想……”,这里讲到的想就是我们平时语言上的想,是一个很粗的、是一个概念上来说的想。

如果从阿毗达摩来说,平时我们讲到的是属于一种思维的方式,涉及到很复杂的心路过程。有时候我们说:哦,我在想什么什么东西。这个时候往往可能是寻的作用,以后我们会讲到一种心所叫寻(vitakka)在起作用。而这里讲到的,最明显的特征就是认出或者认知。第一是作标记,第二就是认出。所以它相当于我们一般所讲到的认知的作用。

由于有了的作用,所以通常我们的心能够产生记忆的作用,对于凡是我们曾经体验过的目标,我们都好象能够记得。而且,当我们的心想要作意,就是取某一个目标的时候,很快的这种就能够把曾经体验过的目标重新展现在意门。正是因为如此,所以往往由于这种的记忆作用,我们可以记得很小的时候,记得很久以前的时候。也正是因为如此,所以往往会被人误认为心是永恒的,因为当我们一想的时候,立刻过去的经验就犹如重现般成为我们意门的、成为我们心认知的目标。

所以佛陀把一切众生分为五个组合,这称为五蕴。即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

为什么特别要提出蕴呢?第一,因为在我们平时的生活当中起到很大的作用。也正是因为有了蕴能够起到记忆的作用,所以有一部分的人,乃至外道,他认为:因为我可以记忆很久以前的事情,我可以回忆。所以他会认为:“是永恒的,是恒常的,或者是永恒的。佛陀为了破除外道对于,对于,执取我的的邪见,因此佛陀特别在修观的时候要观照无常、为、为无我

因为有一些外道在修定的时候,他们由于有了神通,有了宿命智,他们能够回忆起很多很久、很久以前的事情,可以回忆很多生、很多生的事情。他们已经看到了过去世,就会认为说:一直以来都有一个心识的主体在轮回,在生而又死,在生而又死。为什么我能够记得呢?如果没有一个心识作为主体,或者没有作为主体的话,那没有这样连贯的作用。于是他们就执取为我,或者执取为我,或者执取为恒常的。

或者他们又再想起过去的时候,他们曾经是梵天人或者曾经是天人,在以前他享受很殊胜的快乐,于是他可能认为是乐的、是乐的。佛陀为了破除这一类外道执取于,执取于、为、为、为的邪见,所以佛陀教导:无常无我。因为执取能回忆的是我,所以佛陀特别把蕴提出来,然后再教导应该观照无我,通过观照无我来破除执取的邪见。

接着我们再看下面一个心所,思(cetanā)。的特相是意愿;作用是积累业;表现为配合、组织或敦促俱生名法对所缘造业。因为心所能够实现心认知目标的目的,所以它也是一个很重要、也是很根本的、基本的一种心理作用。心所能够执行两项工作,它在完成自己造业的同时,它也敦促相应的名法完成它们各自的工作。就好象一个公司的经理,他不仅仅自己要完成工作,而且他也必须得敦促其他的职员也做好各自的工作。又犹如一个班的班长,他自己必须得学习,必须得认真听课,同时他也要负责管好整个班,整个班的其他学生。

惟有在与善或不善心同时升起的时候,它才完成自己造业的作用。也就是说我们平时讲到的相当于现在所说到的意志行为。凡是造业的,就是我们说到的心能够造业的这种心理作用就是由心所承担、负责的。所以佛陀说:诸比库,我说思是业,由于思而造作身、语、意之业。这是佛陀在《增支部》说到的。换而言之,我们平时所说到的业,通过门及管道可以表现为三种:身体的行为称为身业、口所说的语言称为语业、心所想到的、所造作的称为意业。而真正能够造业的是心所。

虽然心在认知对象的时候会有很多的心理作用一起在产生,但是在这很多的对象当中、在这很多的心理作用(心和心所)当中,每一个心所都执行各自不同的作用。例如:触主要执行的是接触,把所缘和依处和心集合在一起;而受只是体验;想就是对所缘(对象)做标记;而思是在造业;以后讲到的寻是把心投入到所缘;伺就是持续维持在所缘等等。例如:以后讲到不善心的时候,贪就是心粘着于所缘;瞋是心抗拒、排斥所缘。这些心理作用都执行各自不同的作用,但是所有的心在运作的时候,其中有一种称为心所的,造业的心就是心所,也就是说能够造作业的心理现象、心理作用,就是在起主导。因为有了心所才会有身的行为、身的动作,才会有发自于口的语言和表现在内心的意。

佛陀在讲到五蕴的时候,为什么又没有特别把提出来呢?佛陀讲到五蕴的时候,除了色蕴属于色法,受、想、行、识四种称为四名蕴。四名蕴也就是四类的心理现象,其中受和想我们讲到了,识就是心,而行蕴呢?行蕴包括了五十种心所,行蕴其实是佛陀用一种概括的话语来说的,行蕴就包括了五十种心理作用。所以当我们看巴利的时候,会看到佛陀在讲到受、想的时候用的都是单数,但在讲到行的时候用到是复数,这就证明了行不只是一种。

如果我们在修名法的时候,特别在修缘起的时候,要用五蕴法来观照名法。有两种方式来观照行蕴:一种是以思心所为主的行蕴,为什么呢?因为在行蕴当中,在一种心对对象(所缘)采取行动或者说产生作用的时候,思心所是很活跃的、很主要的;而另外一种观法就是除了受和想,心之外其它伴随着生起的心所,我们要依照具体的心所产生的具体情况来观照。所以在观照行蕴的时候,有一种是以观思心所为主的,另外一种就是依具体方法来观的,这两种观法来观行蕴。

我们说到的能够造业的心就是,思心所在起主导的作用。因为有了,所以众生才会造身、语、意的业。我们讲到的身业,其实就是透过身表(色法的身表)来体现、来表现。我们说到的语业,其实是透过语表,透过语言来表现。而意业就是呈现于意门造作的

在造业的时候,往往只有两类的心才能造业:第一种是善心能够造业;第二种是不善心才能造业,虽然在果报心和在唯作心里面也有,只是这种往往我们并不称为业,但是它能够起到组织其它心所和敦促其它心所各自执行自己的作用,因此我们并不把果报心和唯作心称为造业的心,也正是因为如此,果报心和唯作心我们称为无记,无记就是非造业的心,我们不能够说它是善也不能说它是不善,在这个时候就不能起到造业的作用。

不过在用二十四缘来观照一切名色法的时候,我们还是可以发现到,果报心里面还会有一种业缘业缘就是由于所有的心里面都会有思心所,这种思心所的本质是属于造业的心,即使是果报心里面,由于它能够起到敦促和组织名法的作用,我们仍然也依这种心理作用称为业缘。

下面我们再讲另外一种很基本的心理作用称为一境性(ekaggatā)。一境性的巴利语叫作ekaggatā,如果用英文来说是one-pointedness,也就是心执取一个目标的状态。心一境性就是把心固定在所缘。它的特相是不散乱,也就是把心固定在所缘使心和所缘结合的状态;作用是统一相应的名法;表现为内心的平静。

在一切的心里面都会有这种心所、这种心理作用。由于有了这种心所,心才能够成功的取得所缘、认知对象。心一境性能够令心专一,执行把心专注于对象的作用。在平时我们所生起的心也有一境性,不过它并不强。但是如果没有这种心理作用在起作用的话,我们的心是飘浮不定的,它不能很成功地取得对象。但是由于在平时的状态下,就是我们所说到的散心的状态之下,虽然有一境性,但是它所起到的作用并不是很强。如果这种作用通过培育、培养而变得很强的时候,我们往往把这种心理作用称为定。

例如:讲到禅那的时候,初禅有五种禅支,即:寻、伺、喜、乐、一境性。一境性就是这种。第二禅有三个禅支即:喜、乐、一境性,也有一境性。第三禅有两个禅支:乐、一境性,也有一境性。第四禅有两个禅支即舍、一境性,也有一境性。所有的无色界定包括空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定,也有一境性。所以我们可以说一境性就是定。因为在定当中,就是在禅那当中或者在培育近行定和安止定当中,这一种心理作用起到主导的作用、很强的作用,它可以把心固定在目标上,所以称为定。如果我们再从词源上来分析,就知道一境性对于我们修行,对于培育定力是很重要的。

要如何来培育定力呢?我们可以从定的不同的名字来分析,就可以得出定的最主要特点。在经典里面我们经常会看到,佛陀用不同的语言、不同的方式来表达定。有时候佛陀会讲到心一境性,心一境性的巴利叫cittekaggatā,如果是从词源学来分析呢?citta是心;eka是一、专一;agga它有几个意思:最高的顶点,也有一个点的意思,再加上tā是状态。那心一境性,如果用巴利把这几个词意串起来,就怎么样?心专注于一点的这种状态就称为心一境性。

我们再看一看什么叫做定?定巴利叫作samādhisamādhi古代也翻译成什么?三摩地或者也翻译成三昧,它的巴利原型就是samādhi,梵语也是samādhisamādhi是怎么来的呢?samādhisa再加上ādhānasam是完全的、正确的,再加ādhāna是保持或者持有。因此三摩地的意思,古代也翻译成什么?翻译成等持。这是sam再加ā,再加词根dhā。又以定或等持也称为samādhānasamādhānasa是完全的、正确的,再加上ādhāna保持或持有,也就是说samādhi(三摩地),三摩地的原意是源于samādhāna

我们看看《清净道论》怎么来定义定的。《清净道论》第一册的第38节这样说到:以何义为定?(就是以什么样的意义而为定呢?)以等持之义为定(samādhānaṭṭhena samādhi)。什么称为等持呢?心与心所平等并完全地保持、安置在一个所缘上。在这里讲到的平等就是sama,再加完全的(sammā),ādhāna是保持,安置是hapananti。因为心和心所完全的安置在一个所缘(对象)上,所以,以该法的威力使心平等并完全地、不散乱、不杂乱地住立在一个所缘上,当知这即是等持。就是心完全的保持、维持在一个对象上,这就是等持,等持就是定。

除此之外,定还有其它的名称,例如我们讲到的samāpattisamāpatti古代依音译也翻译成三摩钵地。Samāpatti,或者古代也翻译成等至,我们再看它的词源,它是sa(完全的、正确的)再加āpattiāpatti就是apajjati的过去分词。apajjati是到达或者进行,但是做为它的过去分词,就是说这种动作已经完成了,就是已经到达、已经进入。

例如我们讲到sotāpatti,是什么意思?sotā是流,河流,在这里是指圣流,再加上āpatti,已经进入圣流叫作什么?叫作入流。在这里讲到的āpatti就是已经完成了、已经到达了。完全的进入、完全的到达了,就是心已经完全进入定的状态,专注在所缘的这种状态我们称为等至,也称为定。例如讲到定,安止定、近行定。近行定是 upacāra-samāpatti;安止定是appanā- samāpatti

有时候定也可以叫作samāhita,古代翻译成三摩呬多,它是samādahati的过去分词。也就是心已经集中了,已经安定了称为samāhitasamāhita也表示入定的或者说拥有定力的。

我们知道了如果要培育定力,最根本、最基本的一点是什么?心只专注在一个对象上。如果心漂浮不定,或者说心取很多的目标,这个叫什么?这叫散乱。散乱和定力是相对的、是敌对的。既然讲到心对于对象专一、专注、平静的状态称为定。那应该如何来培育定力呢?

我们再看,有时候培育定力的方法也叫什么?也叫修止。止是什么意思呢?止是samathasamatha的意思就是paccanīkadhamme sametī'ti samatho(令诸敌对法止息为止)。所以它是取sametīsametī就是令平息,令安静下来,令停止下来,称为samathopaccanīkadhamme是指诸盖,心的种种烦恼。令种种烦恼停止、平息下来,这称为修止。所以我们说到的要培育定力,先要怎么?要远离诸盖,先要让诸烦恼安静下来。如果内心起伏、内心散乱,这个时候心是不是处于平静的状态?是不是?如果不能平静,定力能够培育起来吗?那是不可能的。因此如果我们想要修定的话、培育定力的话必须得修止,修止就是先让烦恼平息下来,让培育定力和培育智慧的种种敌对法先停止,惟有这么样才能够培育定力。

有时候,定力在达到某一种程度、某一种高度我们又称为什么?我们称为禅那。禅那是什么意思呢?禅那是巴利语jhāna的音译。为什么称为jhāna呢?在《清净道论》里讲到ārammaṇūpanijjhānato paccanīkajjhānanato vā jhāna,这里就解释得很清楚,āramma是对象、所缘;ūpanijjhāna就是专注、注意、观察的意思;to是因为;心很专注于对象,达到了这种境界的称为jhāna。所以在这里讲到的jhānajhānatojhāna直接就取这个称为禅那。或者paccanīkajjhānanato,这里讲到的paccanīka是敌对法,也就是种种的烦恼诸盖;jhānanato它的动词就是jhāpetijhāpeti就是烧,用火烧。因为用定力之火烧尽了种种的烦恼称为jhāna,禅那的意思就是这样的。所以有两种方式来解释禅那:一种就是专注目标,另外一种就是烧毁敌对法,称为jhāna。所以,这里的jhāna是音译,我们讲到初禅、第二禅、第三禅、第四禅,这些禅支是音译来的。既然我们透过定的种种译名,用词和用义的方式(词就是用词源学的方式,义就是用义注的方式)来解释了定,可以得出一个结论:要培育定力,心一定要专一。心对于对象的专一称为一境性。

我们再看一看培育定力最根本的要求是什么?最根本的要求是心要专一,专一也就是我们所说到的要单纯。

应该通过怎么样来培养定力呢?我们再看一看培养定力的种种方法,不外乎是透过持续地专注一个所缘来提升,也就是说我们需要培育定力,必须得再从质和从量两方面来提升。

从质就是心除了一个对象之外,不要再去专注其它的对象,可以通过这样专注在一个对象;

而从量上来说,并不是你现在一看到一个对象,立刻就叫定力,你必须得维持一段时间、若干久的时间,惟有达到了一定量,定力才能够培育出来。如果不是的话,即使你很专注在一个对象,但很快的变换所缘,那你的定力还没办法培养起来。

虽然说培养定力的方法有很多,在《清净道论》里面总结为四十种方法。这四十种方法都不外乎是四十种目标(所缘)。无论我们专注哪一种目标,当我们修的时候都需要专注、需要专一、同时也需要持久,惟有这样,透过专注、专一、平静来提升我们的心。定的力量是很强的,不过定的力量再强,还是属于我们心的力量,是不是?我们培育定力不需要外在的东西,不需要邀请什么诸天、佛菩萨来,不需要什么附体这些东西,而我们开发的是内心的力量,由于心能够专注,当它达到一定的强度我们就称为定力。即使你说我要修佛随念,它只是取佛陀的功德为目标,而不是依靠、邀请佛菩萨来加持,并不是这么样。我们说到的定,在三学当中称为什么学?Adhicitta sekha(增上心学),它是培育心;或者在七清净当中,定力又称为什么清净?称为心清净。为什么称为心清净呢?因为心远离了种种杂染烦恼的状态,心已经把种种烦恼镇伏了,达到这种状态称为心清净。也就是说,其实培养定力是让我们的心透过专注一个所缘而变得强有力。

如果我们的心没有经过训练,它就好象一块地,没有经过人的管理,结果会怎么样?杂草丛生,是不是?如果我们的心没有经过调伏,没有经过整理、清理的话,那会怎么样?会升起很多烦恼的草。所以我们如果想要让自己的心堪任,能够自在、能够自由,我们必须得先学习调伏心。

正如佛陀在法句经里面说到的:心是极其轻躁而变换极快的,应该调伏心,经过调伏了的心能够带来快乐。这里的快乐最终就是指能够证悟涅槃之乐。正是因此,我们需要培育定力。

也许有些人还不一定能够认知到定力到底它的作用有多大,我们可以举一个例子:从你家的一楼走,如果你的家是住在三楼的话,那么也许每天你都走上走下,走上走下,是不是?你知道你的家从一楼走上三楼多少级楼梯吗?知道吗?或者现在旁边的楼梯,那些女众、男众每天都走的,有多少级?知道吗?不知道。为什么不知道?因为我们每天走的时候,都是心散乱地走,是不是?那这样的话,不要说走十次,走十天,即使走了十年你都不知道有多少级。如果我们很专注地走,或者把我们的心放在这楼梯上,数一数能够走多少级,那么走多少次你就能够知道有多少级?多少次可以知道?只是一次,是不是?对啊!所以当我们的心专注了,它的力量就体现在这里。如果我们的心散乱了,它的力量就不能够发挥。

又比如说:我们把这张纸放在太阳底下晒,晒一整天这张纸能够着火吗?能不能?不能。如果我们拿一个放大镜,我们拿个放大镜放在太阳底下,然后把它的聚焦放在纸的中心,多久这张纸就能够着火?用不用一个小时?多久?一两分钟就可以,是不是?心的力量,心集中的心量就是这么样。

正是因为如此,所以佛陀苦口婆心地说:

Samādhi, bhikkhave, bhāvetha. Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūta pajānāti.

诸比库,应当修习定!诸比库,拥有定力的比库能如实知见。

如实知见什么呢?佛陀接着说:

如实知见色的生起与灭尽,如实的知见受的生起与灭尽,如实知见想的生起与灭尽,如实知见行的生起灭尽,如实知见识的生起灭尽。受、想、行、识就是我们所说的所谓的生命,受、想、行、识的生起是什么呢?种种的烦恼、造业!也就是为什么会轮回,为什么会苦?而受、想、行、识的灭尽是什么?即涅槃。也就是说如果不能如实知见受、想、行、识五蕴,或者如实知见这个世间,不能如实知见这个世间的灭,那么我们就不能够如实地去知见涅槃。

所以佛陀在另外一部经里面也这样讲:

应该培育定力,拥有定力的比库能够如实知见。

如实知见什么?

如实知见这个是苦,如实知见这是苦的原因,如实知见这是苦的灭尽,如实知见这是导致苦完全灭尽的道路。

我们培育定力为了什么?在《清净道论》里面讲到培育定力有很多种功德,有五种功德。例如:现法乐住、vipassanā、神通、灭尽定和胜生(就是投生到梵天界)。

我想问问大家,培育定力的目标是为了什么?是为了这五种功德的第二种vipassanā,为了修观。

修观的目的是为了什么?为了提升智慧。所以佛陀教导修定的目标是为了让我们提升智能,而不是让我们只是安住于定境去享乐,并不是这个目的。也不是让我们培育定力去开发神通,也不是让我们培育定力去为了投生到梵天界,这也就是一个人修习世间定和修习出世间定的差别。

对于修定的外道来说,他们修定的目的是为了投生到梵天界,或者他们为了内心享受很殊胜、很寂静的快乐。但是佛陀教导修定的目的是为了最终的解脱。

曾经有位洋人的尊者,他问我说:外道也修定,那为什么要把定称为觉支呢?大家请回答,为什么?外道也修定,既然外道也修定,那为什么又要把定称为觉支?觉支是什么意思?bojjhaga或者完整地称为sambojjhagasambojjhaga它的意思是sambodhi再加上agasambodhi是什么意思?sambodhi是正觉,aga是因素、条件。

导向正觉的条件、因素,称为觉支。既然这么样,外道修定也可以导向觉悟了?为什么,知道吗?因为外道修定并不是导向涅槃,它并不是导向修观智而最终导向涅槃,它是为修定而修定,我们是为修慧而修定,这个是差别,这是外道定和佛陀教导的定的差别。所以外道修定不能称为定觉支。

即使作为佛陀的弟子,如果你修定是为了投生到某些地方,例如:你修定是为了投生到梵天界,你的定力、你的三昧仍然不能称为定觉支。因为它只能够延长你的轮回,所以这种定不能够称为正定。

正是因为如此,所以在《清净道论》里面这样说:

samāhito yathābhūta jānāti passatī'ti vacanato pana samādhi tassā padaṭṭhāna.

拥有定力者能如实知、见之语(这句话是从《增支部》来的),所以定是它的足处,也就是说定是培养观智、培养慧的直接原因。因为拥有定力者才能够如实知、如实见,所以才说:定是慧的足处(立足之处)。

我们在经典里面会看到,佛陀很强调定力。例如:我们讲到的五根,有一个根叫什么根?定根。五力有一种叫定力。七觉支呢?有一个叫什么觉支?定觉支。八圣道呢?有个叫什么?正定。其实这些都是一个东西:心,就是心一境性。但是为什么佛陀要重复地讲,要经常地讲呢?即使行菩萨道者的六度,六巴拉密(波罗密)里面也有一个叫什么巴拉密?禅那巴拉密。所以修定重不重要?佛陀讲到的修行的三个次第当中,或者称为三学,第一是什么学?戒学,第二定学、第三是慧学。如果讲到修行次第的七清净当中,第一是什么清净?戒清净。第二清净呢?心清净,第三见清净、度疑清净、道非道智见清净。那么定重要吗?重要!

但我们会看到现在,有很多人并不注重定。甚至有些人说修定是多此一举。例如:即使在禅修风气很发达的缅甸,也是有很多人根本就否定了定。甚至他禁止其他禅修者修定,他们认为:你修定是在浪费时间。或者他们认为:修定甚至会走火入魔。为什么会出现这种情况呢?我们再想一想,假如定真的是可有可无的话,佛陀用不用多此一举呢?经常强调要修定、要修定呢?我们想一想,从定在佛陀教法当中的地位就可以看出定力是很重要的,并不是说定是可有可无的。如果是这样的话,我们的佛陀根本不用教定,直接教慧,直接教你修观就可以了,是不是?

就好象持戒一样,持戒是不是可有可无呢?如果一个人没有戒的话,他们根本谈不上解脱,他们根本谈不上解脱生死,是不是?所以戒是基础,然后定也是基础,然后才是慧,而惟有通过慧才能够断烦恼。

作为佛陀的弟子,我们不应该去轻忽定。我们可以说修定的目的不是为了修定,不是为了享乐而修定,不是为了投生到梵天界或者投生到天界来修定,而是为了慧而修定。

就正如说一个士兵,他要上战场去杀敌,如果一个士兵根本没有经过训练,没有经过操练,他上战场等于去怎么样?去送死。所以要养兵千日,用在一朝。我们说到在军营里面的纪律,相当于戒律。如果一个军队纪律涣散的话,这样的军队作战能力怎么样?必定不可能好到哪里去。因为惟有军纪严明,这样的军队才能够拥有作战能力。同时,如果军队训练有素,那让他上战场杀敌,才能够胜券在握,他才能够打胜仗。我们不要忽略平时的练习、平时的操练。

例如:如果一个士兵经常练习射击,练习射击就是瞄准靶子。如果他说瞄准靶子只是在浪费时间、浪费子弹,那这样的话,他拿着枪上战场,他能够很好地杀敌吗?能够吗?不能够。

所以,我们现在要培育定力,大家花时间,甚至感觉很痛苦地培育定力,其实是为了修慧。我们要知道,先要把内心的能力提起来,才能够修慧。

因为佛陀曾经说过:即使一个人在战场上杀死千万个敌人,还不如一个人战胜了自己,惟有战胜自己者才是最上的胜利者。我们战胜自己是战胜了什么?战胜烦恼。要用什么来战胜烦恼?要用智慧之剑来战胜烦恼。如果你的智慧之剑很钝,能够砍东西吗?砍得动吗?砍不动。所以我们要培育定力,培育定力的目标是为了培育智慧。

我们又可以把定力比喻成视力一样,如果一个人拥有很良好的视力,很远的地方他都能看得很清楚,是不是?如果视力不好,能够看得清楚吗?看不清楚。有些人可能会感觉有点急躁,认为说:我想快快修,我想赶快修观,修观之后我的观智才能够提升。但是须知修定其实是基础。我们也不否定,确实有些人还没有达到禅那,就可以修观的。这个确实如此,正如在帕奥禅林,就经常有这样的事情,有很多的禅修者在修定修得很痛苦,修得也没有效果,连禅相久久都不出来,所以修得很痛苦。有些人刚来禅修导师就教他修观。

例如:有些禅修者刚去,他没办法专注,但是他对身体的觉受很强,于是禅修导师就教他先修四大,修了四大之后,一旦他专注,专注呼吸,一旦他发现到光一出现,就立刻破碎掉、散掉,这种人迫不得已,我们就叫他走纯观行者的道路。走纯观行者的道路就是当他修完了四大之后,就直接可以去观色法,去破除色聚,然后修色业处再修名业处。所以在这个时候很多人就会即羡慕又妒嫉:为什么他来,那么快就可以修色业处、名业处,我拚了好几年,我到现在还是在原地踏步?

但是,往往纯观行者的定力只是建立在修四大而培育起来的近行定。在修色业处的时候,没什么大问题,他还是可以见到究竟色法。在修名业处的时候,他就已经只能够观照欲界的名法,因为他没有禅那的体验,所以他自然不能够观照禅那名法。一旦他修到缘起的时候,他会发现到他的定力已经很难支撑他观过去世的因了。而且由于他的定力不强,他观的东西有时不清楚,经常犹豫不决,他不敢肯定,他不像那些拥有定力的人,他一观很肯定,就好象我们现在拥有很明锐的眼睛,一看东西就很肯定,这是谁来了?但是如果你是近视眼的话,可能鼻子闻过去嗅,都不一定能够敢很肯定,是不是?所以说这就是定力的作用。

那我们知道了培育定力、拥有定力就是让我们的心变得强有力。惟有我们的心专注平静、强有力,我们观照才能够很清楚。而且一旦一个人的定力培养得强有力的话,他修观可以修得很快。为什么?因为我们强调的修观一定要如实知见,修观来不得掺假,修观不是靠想象、不是靠观想、也不是靠推理、不是靠逻辑。修观是靠什么?你看到是就是,你看到不是就不是。要拥有如实知见的能力,如实知见的智慧,需要什么?需要拥有强有力的心。强有力的心就是定力。所以佛陀说:诸比库,应修习定,拥有定力的禅修者才能够如实地知见。这就是我们要培育定力的预期。

今天我们讲了心一境性,也就是说定力是由于心专注在一个目标上、达到一定程度就称为定力,而定力培养到一定的强度我们称为禅那。现在我们学了这一个心所,那大家明白了应当如何培育定力了吗?我们借用佛陀讲到的很多种不同的词意来表达,其实只是表达一个意思:如果想要培育定力,我们的心就要学习单纯地去专注一个目标。惟有这么样定力才能够培育起来。

好,我们这期禅修营的开示就先讲到这里,在下一期禅修营再继续一起学习。

 


15 七种遍一切心所之名命根和作意心所

玛欣德尊者2009.05.01讲于江西佛学院

 

我们先来一起礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位大德、贤友们,晚上好!

在上一期我们开始学到了阿毗达摩当中心所的部分。

心所一共有五十二种,又可以分为四类:第一类是遍一切心的心所;第二类是六种杂心所;第三类是十四种不善心所;第四类是二十五种美心所。

我们一起学习了七种遍一切心所当中的触、受、想、思、一境性。今天晚上将继续来学习剩下的两种心所:即名命根和作意。

下面我们再讲另外一种心所:命根。

命根有两种:

一种是在色法里的命根,称为色命根。色命根是指存在于业生色法、业生色聚里面的究竟色法,它起到维持俱生色法生命的作用。

我们在这里讲到的命根是名命根nāma-jīvitindriya。名命根是维持心与心所的生命力,以使它们可以在其生命期间存在与持久。否则,它们将会在还没有完成执取与认知所缘之前即灭去了。也就是说,名命根的名法是支持和支配它的生命力。根indriya,意思是以支配为意,也就是在某一种法里面,能够起到支配、控制、作用的这一种力量,我们称为根。

对于名法来说,因为名法认知对象的这种能力,所以它必须得要有一种名法(一种心理作用)去维持它,能够维持这一堆心理作用一起产生对所认知的目标执行作用的这一类的心理,我们称为名命根。它的特相是维持相应名法。也就是说任何一种心理的生起,它不会单独的生起,都是会有若干个跟它相应的一起来运作。

例如:我们只是很简单的看,平时我们只是说这个看的动作,但其实它已经涉及到很多的心理作用。看就包括了心去了知对象,又包括了心与对象接触,又包括看的感受,又包括看能够认知这个是什么对象,又包括它的意志作用等等。其中能够维持看这种存在的生命力,我们称为名命根,在眼识里面的名命根。

除了名命根之外,其它和它一起作用的、一起对所看到的对象产生作用的,我们称为和名命根一起生起的相应名法。也就是说,好象我们现在大家共同去完成一项任务、一项工作,除了我们个人之外,还有我们一起工作的那些人。同样的,当心去认知目标的时候,它也不是单独运作的,是一起运作的。那么,名命根在这一系列的心理作用当中,它就起着维持它们生命力的作用,它的作用就是使它们能够发生。

现起表现为能够维持名法的存在。所有的心与心所能够起到作用,起到认知目标的作用、朝向目标的作用,是因为有命根的促成。如果我们要理解命根,就可以把它理解成:这个是名法的生命力,认知对象的生命力,这称为名命根。

下面我们再看另外一种很重要的心所(心理作用),称为作意。作意的特相是指引相应名法朝向所缘;作用是把相应名法与所缘连接起来,也就是说,把心和心所认知的对象连接起来;表现为面对所缘。作意是能令心朝向目标的心所,惟有通过作意,目标才能够呈现在心中。为什么称为作意呢?我们再看看作意到底是什么意思?

作意的巴利语叫做manasikāra,是由manas再加kāra所组成。manas意(心意的意),再加kāra作(工作的作)组成。所以就称为manasikāra,直接翻译为作意,有时候也翻译为思维、注意或者思念。但我们翻译为作意是很准的。如果是用英文来说,它的意思就是intension,注意的意思。作意能够直接影响心的品质。

作意分为两种:一种称为如理作意,另外一种称为不如理作意或称为非理作意。

什么是如理作意呢?如理作意的巴利语称为yoniso manasikārayoniso是巴利语yoni的从格,巴利语的名词一共有八个格,例如有主格、宾格、呼格、属格、具格、从格、在格等等。这里的yoniso是从格,yoni是什么意思呢?是起源、原因,或者生,还有胎的意思。它的从格的意思就是从根源上或者从根本上、从原因上,古代翻译为如理。如果把yoniso再加上manasikāra,直接翻译就是如理作意。如理作意是什么意思呢?在英文里面就叫right intension,就是正确的注意。

另外一种作意是不如理作意,不如理作意是在yoniso前面再加上否定的前缀,就变成ayoniso。也就是yoniso本身是从根源上的,我们古代翻译成如理,再加上a,就是不,或者非,或者无。例如,我们把arahant(阿拉汉),阿拉汉是什么意思?古代翻译成阿罗汉。它的巴利语叫做arahantraha就是秘密的、隐藏的,甚至说就是偷偷摸摸的,再加上a就是没有秘密的、没有隐藏的。所以arahant就是在身、语、意三业都没有隐藏的,没有秘密的。

例如:我们说的nicca是永恒的、恒久的,再加上aaniccaanicca是什么意思?是无常。或者我们又说raaraa是争吵,或者说古代又翻成rañña就是争吵、嘈杂的,再加上a,是什么意思?阿兰若,arañña 就是安静的地方、无争处,没有争吵的地方。所以,阿兰若就是没有争吵的地方。又比如说,经常念叨的amitamita是什么意思呢?是有限的、有限量的,再加上a,就是无限的、无量的。所以在很多的词里面,如果再加上a,它就表示否定。

比如说,现在yoniso,再加上a,就是ayoniso,就是不如理,再加上manasikāra,就是不如理作意或者简称非理作意。如果非理作意,英文叫做 wrong intension 。就是错误的注意。如理作意和不如理作意,它们之间的关系是怎么样的呢?我们尝试以意门心路过程来讲一下。

首先应当要了解我们心的运作。具体心的运作我们将会在讲完心法之后,在讲到心路过程的时候再一起来学习。但是,我们在这里再简单地讲一讲心的运作。当我们的心接触到任何一种对象的时候,首先会生起一种转向心。转向心有两种:一种是五门转向,一种是意门转向。转向心的作用就是把心拉到所缘里面去,就是转到所缘。

例如:现在这里突然有人叫我们,我们把注意力转到那边去,这个叫做转向。同样的,如果没有转向,接着的心理活动不能产生。所以首先第一个心识刹那是转向,以意门心路过程来说,转向了之后,接着会有几个称为速行心的,速行心是主要负责造业的心。对于凡夫和有学圣者来说,欲界的速行,或者三界的世间速行,必定不是善就是不善。

在转向的心里面,如果是五门转向,它有十一个名法。如果是意门转向,它有十二个名法。在这些名法,就是在一个心识刹那里面,有若干种心理作用在同时执行着把心拉到对象的作用。其中有一种心所(一种心理作用)就是作意。这里的作意心所,它承担着非常重要的作用,如果这一转向心的作意是正确的去注意目标的话,那接着的所有的速行心,就是造业的心,它都是属于善的;如果是错误的注意的话,它都是错的。我们再用图表来看一看它们之间的关系。

若意门转向心的作意心所是如理作意,紧接着的速行心必定是善心,这里我们就以意门心路过程为例子。

当心接触到对象的时候,必然的,心会做出一系列的反应。这一系列的反应表现在道德上,或者从伦理学的角度上来说,它可以分为善或者不善两类。

善或不善,这两类心到底是怎么样产生的呢?它就和转向心里面的作意心所息息相关。在一个人的心流不是很活跃的时候,也就是说,当一个人的心还没有处在看、听、嗅、尝、触、想这种状态,那个时候我们称为有分心。有分心一个接一个,极快速地生灭。一旦有目标呈现在意门,这个时候就生起了一个心,这种心能够使心流转向于目标。因为这一个心是由意门所转向的。

就正如说,好像当我们睡觉的时候,突然听到有人叫我们,那个时候我们睁开眼睛,这个时候睁开眼睛类似于转向那个作用。因为有了睁开眼睛,我们接着会看:哦!到底是谁叫我们,是不是?这只是个比喻。在这一个转向心里面,有一种心所称为作意心所。

转向心里面有很多的心理作用,例如有一个心识,还有触、受、想、思、一境性、名命根、作意、寻、伺,有这些心所。其中的作意心所,就能够把心转到对象里面去,它起到这样的作用。但是,它转的好与转的不好直接影响到紧接着生起的那些心。

如果这种作意是如理作意,就是我们说往好的地方想,紧接着所产生的速行心,一般意门转向心和欲界的心路过程,速行都是七个,紧接着的速行心就必定是善心。为什么呢?因为意门转向心能够把心流拉向对象,如果拉的方向是正确的话,那么一系列的心都是正确的。

如果意门转向心的作意心所是往坏的地方想,往不好的地方想,这个我们称为不如理作意,紧接着生起的速行心必定是不善心。

例如:这些是有分心,等有分心灭去之后,生起了一个意门转向心,这意门转向心承担着把心流拉向对象。如果它拉的方向是好的,那生起的是善心。如果拉的是不好的话,那我们称为不如理作意。只要是不如理作意,紧接着生起的所有速行心,七个速行心都是不善心。

当速行心灭去之后,通常会落入有分。如果对象是很清楚的话,那么它还会有两个彼所缘生起。为什么会有这样的关系呢?也就是说作意心所如果是对的话,紧接着就是善心。作意的心所是不对的话,生起的是不善心。为什么呢?我们举开车的例子来说吧。

比如说:如果一个司机开着一辆车,到了分叉的路口,到了十字路口。假如说一条道路是往好的地方走,一条道路是往不好的地方走,如果司机把方向盘打向左边,如果左边这个是不好的话,那么,一旦司机把方向盘打到左边,所有在车上的乘客怎么样?车会怎么样?都会开向错误的方向,是不是?如果司机又把方向盘打向右边,右边就好比是好的地方,那这个时候整辆车连同乘客都会往正确的方向行走,是不是?在这里,我们可以说,作意心所就承担着犹如司机或者犹如方向盘这样的作用,而这一辆车,我们就比喻为好象是我们的名法,就是心。而里面的乘客,就好像是里面那些其它的心与心所。如果汽车走的方向是对的,那整辆车的方向都是对的。如果司机开错了路,整辆车必定也跟着走错了路。对于名法也是,一旦在转向的时候,我们所作意的是错的,往错的方向,就是往不好的方向想的话,那么整个心流就被它拉到错误的地方去。如果我们往对的地方想,好的地方想,那么整个心流就往好的地方走。

如理作意和不如理作意是怎么样运作的呢?刚才我们讲的可以说都是些理论,可能有些禅修者特别是新学员,他们可能会听了有点感觉比较难理解。在这里我们尝试举几个例子,来说明一下作意的心所在我们日常生活当中的运用,看作意是多么的重要。

假如我们遇到一个不喜欢的人,但是又不得不跟他在一起,不是冤家不碰头。例如说,在公司里面,有一个你的竞争对手或者说你的上司、你的同事老是想要整你。但是,你们在一个地方工作,不得不在一起。当你跟他在一起的时候,即使他没有对你做任何的事情,你都感觉到不舒服,你的内心就感觉到很排斥他,你一见到他,你就很自然的会联想到他过去曾经跟你过不去,或者曾经伤害过你,曾经在背后中伤你、毁谤你、造谣,给你穿玻璃小鞋。

当你想到这个的时候,你就想着他的不对,想着他对你的不好,这个是不如理作意。一旦你的心对他产生排斥、抗拒,你讨厌他,由于不如理作意,你就会认为这个人是不好的,只要你认为这个人是不好的,你的心就会排斥,一旦会排斥,你会生起的是憎恨的心、讨厌的心。憎恨和讨厌的心是属于什么心?属于瞋心,瞋心就是不善心。如果你在碰到这样的一个人的时候,假如你只是追随着自己的习气,一旦见到他,你就讨厌。你一旦讨厌,你的心就变成有排斥,有排斥就是不如理作意。那你的心就讨厌他、恨他,甚至想尽办法想要报复,想要报仇,或者说一旦有机可乘,我们也要整回他。这样的话,你的心一天到晚都是在一种算计、在一种仇恨、在一种不满的不善心当中。

如果同样遇到这个人,我们能够一转念,我们可以想一想,其实这个人也很可怜,他一天到晚都想着往上爬,自私自利,都是在造不善业。由于不善业,虽然他现在可以得逞,他现在可以春风得意,但是一旦他的果报成熟,他还会受苦,他必定还会得到果报。如果我们这样想的话,我们反而能够生起怜悯的心或者同情的心,我们反而不会再去计较他曾经对你的一些中伤。你的心变得更加开阔,能够包容,容得下他对你所做的不是。你可以这么样想的话,你的那种抗拒、讨厌的情绪就将能够逐渐的消除,能够消失。

或者我们又可以思维业果法则。我们可以想想:我为什么会跟他在一起呢?我能够跟他在一起,这不是缘分吗?虽然说缘分,人们一旦提到缘分,好像都是好的。其实,缘有很多种缘。例如说:俗话来说,有顺缘也有逆缘、有善缘也有恶缘、有好的缘也有不好的、坏的缘,是不是?无论什么样的缘,我们至少现在跟他在一起。既然现在有缘分碰在一起,不过现在这个只是逆缘而已,只是恶缘而已,那么我们就承受吧。

为什么会有这些缘呢?我们思维下业果法则:在世间上的任何人、事、物,任何的现象,人与人之间的关系,没有一样是没有原因的,是不是?由于过去的因,我们在过去造下来的业,我们现在只是承受而已。我们现在能够跟他在一起,这个就是果报而已。既然这些是我们过去所造的,那现在因缘成熟了,为什么我们自己不敢承担呢?为什么不敢承担我们过去所做的行为带来的结果呢?所以我们要敢作敢当,现在所承受的果报还是由我们自己所造下的,既然是自己所造下的,那么就坦然地接受吧。

如果可以这么样的思维,那你就可以通过业果的法则,我们就可以接受这样的现实。一旦你能够接受现实,你的心就不会充满了不满、你就不会充满了排斥、不会充满了抗拒。只要我们这么样想,那这样的思维、这样的作意,我们称为如理作意。一旦有了如理作意,接着那种心是什么?如果你一旦思维业果法则,你思维到他和他之间的缘,至少你的怒气可以消,你的怨气可以消,甚至由于你思维业果法则,业果法则本身是属于什么?拥有智慧的心,拥有智慧的心是善心还是不善心?

我们说思维业果法则也称为业果智。这是属于世间的智慧的范畴。你能够接受现实,你能够联想到业果法则,不仅仅你能够接受这样的现实,使你自己好过一点,甚至你还生起了善心,何乐而不为呢?是不是?

如果我们抗拒他、排斥他、跟他作对,那么我们的心将充满了不满的、不好的心念,生起的是瞋恨心。甚至别人根本没有对你怎么样,甚至他只是看你不顺眼而已,或者你看他不顺眼而已。别人有些行为你只是看不惯而已,例如:他说话大声一点,他有些习气、他的性格你感觉不满你的意。然后你的心看到他就很讨厌,很排斥他,就跟他过不去。其实人家根本都没有这么样想,只是你自己多心而已,因此我们可以这么样想。

同时,我们也可以这样思维,佛陀曾经在《相应部》的《无始相应》里面说过这么样的一句话,佛陀说:在没有尽头的无始的生死轮回以来,在现在的所有众生当中,很难找到一个众生、一个有情,在过去的轮回当中,不曾做过我们的父母、儿女、兄弟、姐妹、伴侣的(就是眷属的)。

很难找到,如果我们可以这么样想:之所以现在我能够跟他在一起,这个是缘分。不过也许在很久很久以前,他曾经是非常关爱我的父亲或者母亲,由于现在轮回,已经隔了很久,所以都变成了陌路、都变成了冤家。如果我们可以这么样想,甚至我们想,也许在很多很多世以前,他也许曾经甚至用生命来保护我们。这样的话,我们的心就可以打开,我们就不用再为在生死轮回当中,人与人之间的关系,变得过度的耿耿于怀。

人的心其实是可以控制的,我们可以调解。如果我们看一样东西不顺眼,很多东西我们都看不顺眼。如果我们只要把念头一转,这念头就是如理作意,那很多东西都能够改变。有些事情并不是真的是这么样,而是我们自己内心里有鬼,甚至我们很多事情是自作多心的。也许对方并没有错,而是我们的内心怀着一种不好的心态、不好的眼光,戴着有色的眼镜去看别人。很多问题很可能是这么样来的。为什么我们会这么样想?这么样看人呢?是因为我们自己不如理作意。

在这里,我们想讲一个故事。这个故事很可能是在中国庄子里面讲到的一个故事。这个故事里面可提示,在很多时候我们可以自己反省一下自己,是不是有这样的心理呀?

在古时候,有这样的一个人,有一天他的斧头不小心丢了,他就在想,他到处找,找不到他的斧头,在家里头找不到。于是他就想:咦?我的斧头为什么会不见呢?这两天有谁来过我的家?噢,对,原来是邻家的那个小孩子。他几天前来我的家里玩,自从我的斧头不见了之后,这个小孩就再也没来我的家里玩过,会不会是他偷的呢?

于是,他就这么样怀疑之后,就去观察那个小孩子。结果他发现:哎,那个小孩子,他走路也鬼鬼祟祟,他说话也鬼鬼祟祟,斧头肯定是他偷的。假如不是他偷的,为什么他走路、他说话、他做事,怎么又那么鬼鬼祟祟呢?而且一直以来,他都是来我家里玩,为什么我的斧头不见之后,他就从来都不敢来我家里玩了?一定是他的心里有鬼,一定是他偷了我的斧头。于是他就认定了他的斧头是这个小孩子偷了。又过了几天,他又再到山林里面去砍柴,结果他发现,噢,原来他的斧头丢在山林里面,几天前砍柴的时候丢了。

当他发现了他的斧头之后,他再去观察那个小孩子,他发现那个小孩子无论走路、说话都不像个小偷的样子。

我们想一想:我们会不会有这样的心理?这是不是心在作怪呢?如果我们是不如理作意的话,我们看什么东西都不顺眼,很多事情都想不开。但是一旦我们一转念,用如理作意的话,很多事情都好解决。

现在很多在家人,他们要上班。我举个例子,如果你是一个公司的职员,你准备上班,在早上起来的时候,发现你睡过头了,你很紧张,甚至连早饭也不吃了,就匆匆忙忙地冲出家门。由于你迟到了,结果正好当你在上班的时候,又给你的上司、你的经理见到了,抓了个正着,逮住了,这样的话,你在整天,你的工作都不会开心。

在那一天,你都看这个不顺眼看那个不顺眼,可能脾气特别暴躁、情绪特别消沉。为什么会这么样呢?其实这只是一件很小的事情而已。但是由于不如理作意,我们的心对这件小事产生了排斥,于是就会影响到你看其他的东西,也看不顺眼,做其他的事情也不顺心,因为不如理作意,你生起了瞋心,然后接连着可能一整天,你都会不开心。

我们再举一个例子。例如:我们突然在街上遇到了一个很久没有见的老朋友,他乡遇故知,这古代人生四喜当中的他乡遇故知。当你见到一个老朋友,结果你聊的很开心,这样的话,你聊的时候很开心,你回到家里也可能会很开心,是不是?又比如说,现在你在公司里面,突然你的老板加了薪水,你会觉得很高兴,而且感觉到一做事也特别有劲,回到家里,看到你的老婆、看到你的丈夫也感觉到特别亲切。为什么会这么样呢?其实这个还是我们的心理作用。

所谓的如理作意和不如理作意,关键在于我们想东西,是往好的地方想或者往不好的地方想。如果往好的地方想,我们会生起的是善的心、好的心念;往不好的地方想,我们生起的是不善的心、不好的心、恶的心。

如果从究竟的意义上来说,不如理作意,就是假如我们作意的对象(作意目标)是永恒的、是快乐的、是自我的、是圆满的,作意对象为常、乐、我、净(称为颠倒想),于是生起的是不善心。如果我们作意对象是无常的、的、无我的、不净的,那么我们生起的是善心,这是从究竟意义上来讲的。

也就是说,如理作意和不如理作意可以决定我们的心的素质、质量。对于修行来说,如理作意是很重要的。正如佛陀在《如是语》第二品的第六经《第一有学经》里面这样讲到:诸比库,对于尚未到达而希望住于无上解缚安稳处的有学比库,我不见有任何其他一种内在因素能如一种因素如此多的帮助,诸比库,此即是如理作意。诸比库,如理作意的比库能舍断不善,培育善。

这句话是什么样的意思呢?这里讲到的是有学的比库,也就是说还没有完成禅修目标、还应当修行、应当修学的人或禅修者称为有学,巴利语叫做sekha

对于这里无上解缚安稳是什么意思呢?解缚就是完全的断除烦恼,安稳处是指涅槃。也就是说,已经没有烦恼的涅槃。对于还没有到达,还没有证入涅槃,还没有完全断除烦恼却希望断尽烦恼证入涅槃,这一些正在修行的禅修者、这些修行的比库们。

我,这里的我是指佛陀。

我发现不到,我不见,就是我没有看到。有其他任何一种内在的因素,能如一种因素如此多的帮助,诸比库,这就是如理作意。

在《如是语》的这些经里面,第一有学和第二有学里面,佛陀提到有两种因素,对于修行人来说,只要他想要断除烦恼、想要证悟涅槃,两种因素是最重要的:一种是内在的因素,一种是外在的因素。 

外在的因素是什么?知道吗?善知识。对!所以佛陀在另外一部经里面就讲到,我不见有任何一种外在的因素能如一种因素如此多的帮助,这就是善友、善知识。

对于内在的因素来说,最重要的就是如理作意。这里讲到的内在的因素,就是说内在的心理因素。内在对我们修行最有帮助的心理因素,这种心理因素就是如理作意,就是我们在想东西的时候,都是往好的地方想,就是这样的意思。

接着佛陀就说:诸比库,如理作意的比库能够舍断不善、培育善。如理作意就好象是方向盘,它能够把心带向好的地方。如果作意是错误的话,那么后面整个心路过程都是错的,都是恶的。

刚才我们讲到用心路过程来分析。只要作意是如理的,我们就能够培育善,是不是?培育善的同时,我们也能够舍断不善,如果我们追随着自己的习气,追随着自己的烦恼,或者说我们习惯性看什么东西,都往不好的地方想,那这个时候,我们就是在增长不善,在滋生烦恼,这就离佛陀所讲到的目标越来越远。

因此在培育善法的时候或者我们在平时生活的时候,要清楚如理作意和不如理作意,要培育如理作意,也就是说,任何的事情我们都要往好的地方想,往善的地方想,要依照佛陀的教导来思维、来注意。当我们遇到善的果报,好的事情的时候,不要得意忘形,要知道这个只是我们善业的果报。在经受到诱惑的时候,我们要加强自己的免疫力,加强自己的抵抗能力。

同时,我们所处的世间是不可能圆满的,不可能事事如意,事事顺心的。由于过去的不善业随时随地都可以成熟,我们经常都会遇到逆境,会遭受恶缘。做事情也很难一帆风顺,做人也很难做到每天都很开心。但是,我们可以通过如理作意,而做到使我们每天都过的很开心。遇到的事情可能是不好的,甚至是倒霉的,但是如果我们拥有一颗良善的心,拥有一颗善的心,很多的事情都往好的地方想,多多培育业果智,多多思维因果法则。如果有修行的话,我们应该时常的专注自己的业处,有观智的话,我们应当经常的观照,一切世间法都是无常、苦、无我的。如果是这样的话,无论我们遭遇的是好还是不好,我们都是在培育善法,我们都是在修行。

还有一点我们必须得思维的,就是业与果报经常会绞结在一起。现在遇到的果报跟我们过去所造作的业有关系,但现在我们造的善业或者不善业却决定在我们自己。对于已经成熟了的果报,我们没办法改变,我们只有承受。我们要学习承受,好的要承受,不好的也要承受,要承受顺的缘,也要承受逆的缘。

但是对于没有修行的人来说,他们会追随着自己心里的习惯。一旦看到好的东西,会生起什么?会生起贪爱。看到漂亮的人就想多看几眼,看到好吃的东西想多吃几口,看到不好的东西就生起瞋,就讨厌、就抗拒。好的就执着,不好的就抗拒,这是心的自然反应。如果我们经常追随着心的自然反应的话,即使看到好的我们生起贪,也是在造不善业;我们看到不好的,遇到不好的,我们生起了瞋,瞋也是在造不善业。

也就是说,我们一天到晚,我们生活所接触的东西,这个是我们的果报。无论我们遇到的是好的果报,或不好的果报,你生起的都是贪、都是瞋、都是痴。也就是说,你一天到晚你都是在造不善业,你都是在造恶业,是不是?由于善的果报成熟,我们可以遇到好的所缘,这个时候,你就生起贪。由于你遇到好的,由于你过去造的善业,你遇到好的果报,结果你现在,一旦遇到好的你就生贪。生贪是不善心,那变成(遇到)好的果报,你还是在造不善业;遇到不好的,由于不好的业成熟,我们遇到不好的果报,你又在造不善业。那这样的话,我们只是在走下坡路,我们的生命只是在堕落,是不是?

结果我们始终都在贪、瞋、痴当中打滚,我们始终都在造不善业,跟我们的不善业纠缠在一起,我们的生命只能够越来越堕落。现在遇到不好的果报,我们又造了新的不善业,这些新的不善业在以后遇到因缘,我们还是继续要遭受更不好的果报。即使我们遇到好的果报,我们还是在造不善业,那再好的果报也有消尽的一天。你现在不趁机再造点善业、再积累点功德、再培养如理作意,我们就枉费人身了。

因此我们的生活,这个世间就是一个因果的网,这个因果网就好象打了死结一样。如果我们不尝试用如理作意的方法,慢慢把它解开的话,会越结越紧越结越死,最后我们就自己缠死在生死轮回当中。因为这个就是因果网啊!当我们听了佛法,明了了佛陀的教导,我们就应当尝试去改变,改变什么?改变的并不是我们的果报,对于果报的成熟,我们只有去承受。当你承受了,你就会有改变。我们可以说,有的人把果报当成是命运。也许命运从已经成熟来说,不可以改变,但是我们可以通过如理作意来改变我们的未来、改变我们的命运。

如何来改变呢?改变就是,它的关键点在什么地方?它的关键点就是在如理作意,在如理作意这一点。例如说,现在大家有钱了,往往世间的人,有钱了他会怎么样?世间人有钱,他们赚钱的目的是为了满足自己的欲望。也就是说,在世间人的心目中,他们赚钱,换而言之,就是尝试努力使他们的欲望变得垂手可得,是不是?

由于有钱,这个是他的果报,他的善果报。如果我们通过如理作意的话,钱并不是坏事。我们(当然是对在家人来说呀),我们可以用钱去做布施,去周济贫困,首先我们可以改善自己的生活,去孝养父母,去扩大自己的产业,这个是佛陀也允许的。但如果我们拥有了钱,去为非作歹、为富不仁、去花天酒地,这个我们是在造不善业,在造恶业。当我们拥有钱,这个是果报,然后我们把这一笔钱拿来怎么用,我们可不可以自己决定?

假如这笔钱是你的话,你可不可以拿来做决定?你可以。对呀!如果是男人的话,他可以晚上去夜总会,去一条龙,从吃个晚餐,然后再去桑拿,然后又去叫小姐,那么这样的话,他的钱变成是什么?是满足他的贪欲,让他造恶的帮凶。如果他又把这些钱拿来孝养父母,抚养妻儿,这是对内的;对外的,他又拿去做社会的福利,做社会的公益事业,修桥梁,帮助贫困,拿来做布施,做善事。这样的话,他用了钱,他是拿来做善事,是不是?即使,你说让我的生活过的闲一点,使我的妻儿能够舒服一点,这个也是好的。佛陀在经典里面教导给孤独长者,也是有讲到如何分配钱的话,也是这样。这样的话,你能不能够自己做主张,可不可以?也可以。所以,当我们拥有了善的果报之后,我们如何去分配,如何去安排这些,我们可以自己做主。如果我们花天酒地的话,我们只是在消耗钱财。例如:你把钱拿去赌博,这样的话你是在堕落。如果你拿去做善业的话、做善事的话,那么你把这些钱,就是在创造你未来的福乐之因。这样你既承受了自己善的果报,又利用它来造更好的善因。

无论我们在日常生活当中,遇到好的或者不好的,我们要清醒、要知道,这个是我们善和不善业的成熟,当我们能够这样思维的话,拉向这种思维的本身就是如理作意。一旦这样思维的话,生起的就是业果智。生起业果智也是在造新的善业;纵使我们遇到不好的缘,不喜欢的人,遭遇到不如意的事,我们的生活总不能够一帆风顺的话,我们的人生总是很坎坷,起起伏伏的、浮浮沉沉的话,但是如果我们经常都能够运用如理作意的话,我们将能够跳出这个因果的网,我们能够变得生活得很坦然。而且我们也可以,无论是好的果报、不好的果报都能够造善心,我们都能够为未来造善因,造福乐的因。

当我们在承受不善的果报,在人生低落的时候,比如说,无论是在公司、在单位、在你的周围,很多人都跟你作对,或者说你做的事情不给人认同,或者很多人都在明里暗里跟你斗,如果你能够这么样在想,你能够这样想:为什么人家会这么跟我斗呢?如果我做的真的是错误的话,那我应该改。但是如果我做的是堂堂正正,我做的并没有错,只是他们用他们的眼光,他们的方式来对待我,那我们没必要内疚,我们就继续做下去。

同时,我们也要同情那一些经常整我们的人。他们为什么会这么样做?因为他们的贪爱、他们的妒忌、他们的傲慢,所以他们才这样做,或者他们的一些邪见、他们的一些成见,他们才这样做。当我们生起一种宽容的心、一种同情的心,这个是悲心。一旦我们生起了悲悯的心,悲悯的心也是一种善心。这样的话,即使我们处于逆境当中,我们仍然可以过的很坦然,甚至我们在逆境当中,仍然可以培育善心,是不是?所以我们可以思维:人不可能一生都是一帆风顺的,在逆境的时候,就当成是一种考验,当成是对我们人生或我们自己的一种磨练。

我们可以想一想我们的菩萨,他在行菩萨道的时候,他们是怎么样做的?他们是怎么样去对待跟他作对的人、中伤他的人、想要杀害他的人?我们的菩萨都是用一种忍的方式、用一种慈爱的方式去对待跟他作对的人。既然我们要学佛,我们要解脱,要证悟菩提,要证悟正觉,我们就应该向菩萨学习。学习菩萨的忍耐,忍耐毕竟也是一种巴拉密嘛,是不是?

即使是这样,我们也可以说,假如菩萨在行菩萨道的时候,都是一帆风顺的话,他不可能成佛。为什么呢?因为他没办法圆满他的忍,忍耐巴拉密,忍波罗密,是不是?惟有他完全圆满了忍耐的巴拉密,他才有可能成佛。所以菩萨也是在逆境当中圆满他的智慧,圆满他的种种的善行的。

这样的话,我们就能够学会了承受。好的不好的我们都能够承受,好的我们不会得意忘形、不会忘乎所以;不好的,我们能够坦然接受。这样的话,人生的起落浮沉,我们都可以很开心、很坦然、很泰然地面对。

因此我们不应该习惯性的让我们的心追随着自己的烦恼,追随着自己的习气,而应该多点培育善,培育如理作意,善跟不善的关键点在于如理作意。

就正如说,我们本身走的是一条路,但是一旦遇到了分叉路口,我们自己有选择的余地。选择好,用什么选择?如理作意来选择。选择不好,用什么来选择?不如理作意来选择。站在这个十字路口的就是作意,而作出决定的,你走哪一边,这个作意心所可以做的了主。如果你把它带到好的地方,生起的是善心,你把它带到不好的地方,生起的就是不善心。

所以我们知道,作意重不重要?重要吗?如理作意重不重要?重要!所以我们看,正是因为如此,佛陀说:如理作意的比库能够舍断不善,能够培育善。

我们学阿毗达摩,有一句话叫做:果报如此,速行可变。这句话的意思是什么呢?我们每天所承受的东西,我们之所以承受、我们生活在这个环境、在这个世间,我们的境遇就是我们的果报。现在所承受的我们要改变很难,但是,我们仍然可以改变,改变什么呢?改变我们的未来。

如何改变我们的未来?就在当下。承受的东西,我们通过正确的思维,然后我们生起的是善心。你生起的善心,就是在改变。面对着不好,可以改变我们的心态。如果是面对的不好,我们也可以很坦然的去处之;面对着好的,我们也能够很泰然的去面对之。这样的话,我们现在可以很开心、很坦然,而未来我们也可以更好。这样的话,我们的生命就在不断地提升,我们的善法不断在培育,我们靠近解脱、靠近正觉、靠近菩提就越来越近。

所以我们在学习如理作意这个心所的时候,要认清心的运作,心的运作其实就在作意那一点,就在转向那一点,就是转向心的时候,我们可以用培育善的思维习惯,使它往好的地方想、往善的地方想。这样的话,我们无论遭遇的是什么样的境遇,我们的生活即使是现在多么的倒霉、多么的不幸、多么的祸不单行,但是,我们始终都可以通过如理作意来跳出这个圈圈,而我们的未来会越来越好、越来越顺。如果我们始终都是纠缠在烦恼当中、生活在习气当中,就很难有跳出生死的这个时候、这个机会。

因此我们学了如理作意之后,希望我们每一天都可以积累善业,每天都可以培育善法。我们现在讲到如理作意,对于在家人来说,平时的生活来说,改善自己生活的素质,重不重要?重要吗?重要。对于我们修行人、禅修者来说,如理作意重不重要?也是很重要。所以,为什么佛陀经常讲到要如理作意,如理作意。如果没有如理作意,你谈到的所谓的正念、正知、修定、修慧,都谈不上。无论是持戒,无论是培育定力,无论是培育智慧,首先必须得有如理作意。惟有如理作意的带领,我们才能够谈到以后的正念、正知,谈到以后的培育定力,培育智慧,是不是?

所以,对于修行人来说,不能够忽视如理作意。对于在家人来说,也不能够忽视如理作意。只要我们学到作意,能够如理作意,也许你现在听了这个,好好的把它记在心中,你用在生活上,其实就是在改善你的生活品质,同时在提升你的人生品位。如果你的心向着解脱的话,其实每天培育的如理作意,就是在靠近解脱一步,你在靠近正觉一步。

好,我们今天讲作意这个心所,就讲到这里。现在再总结一下,我们到此为止已经讲了七个遍一切心的心所,它即是触、受、想、思、一境性、名命根和作意。这七个就是在一切的心当中都有的,也就是说,我们刚才讲的作意,因为一切心都有作意。所以,我们是往好的地方想还是往不好的地方想,到底怎么样,我们自己选择。

好。我们今天就先讲到这里。明天晚上我们再一起学习六个杂心所。


16 六个杂心所中的寻、伺、胜解

玛欣德尊者2009.05.02讲于江西佛学院

 

我们大家一起来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

 

各位大德、贤友们,晚上好!

我们通过几天晚上的学习,已经学完了六种遍一切心的心所,即触、受、想、思、一境性、命根、作意。只要我们尝试去思维一下这些心所,其实也包括心在内,即一切的名法,无非都是面对所缘,也就是说,能够认知、识知目标。

在我们学习阿毗达摩的过程中,有时候不应该被一些看上去好象很复杂的名相所吓倒,我们应该抓到它们的规律。心可以分为八十九种,心所分为五十二种。我们先讲这些心所,其实,无论是心所再多、再复杂也好,我们把它理解成只是对目标所作出的心理反应。如果再简化、再简单来说,只是一种关系而已,什么关系?即我们说到的心面对着目标这种关系。

例如:触这种心所,只有我们把触和目标联系起来,触就是心接触目标;受就是心体验目标那种感受;想就是心对目标、对所缘做标记,或者重新体验的时候记得这个目标;而思就是对目标采取行动;一境性就是心对目标保持专一的状态;命根就是心在认知目标的时候的生命力;而作意就是把心导向于目标。这个其实都是一种关系,所有的心所再复杂其实都是一种关系,即我们所说到的名法和所缘的关系。

我们现在接着再来讲六个杂心所。六个杂心所其实也是这样。

先看看杂心所,杂心所有寻 (vitakka)、伺 (vicāra)、胜解 (adhimokkha)、精进(vīriya)、喜(pīti)、欲(chanda)

我们用刚才所说的那一种关系来看一看,寻就是心投入到目标;伺就是心持续地思维、省察目标;胜解就是让心放开、投入到目标里面去;而精进就是心为了认知目标所付出的努力;而喜就是心喜欢目标;欲就是心喜欢获得目标。还是一种关系,是不是?如果我们运用这种关系,只要有心必定会有对象,而所谓的对象必定是为心所认知的,为心识、为名法所认知的。我们处理好这种关系之后,就不要给一些很零碎、很琐碎的名相所吓倒。

学习阿毗达摩可以通过这种关系来掌握好窍门,然后我们再实际体验一下。这五十二个心所,几乎我们每个人都有的。而且是每个人每天、几乎每时每刻,都会产生的这些心理作用。由于这些心理作用太微细,我们平时觉察不到而已。现在我们可以通过学习阿毗达摩,然后再应对自己的心,是不是有这些心理作用?其实这些心理作用无时无刻都以不同的形式、不同的组合在我们的心中生起,而达到认知目标的作用。

现在我们再讲杂心所,杂心所的巴利语叫做pakiṇṇaka cetasika。在这里讲到的杂,不是杂乱无章的杂,而是说,这些心的生起不一定是一生起一起生起,有的生起。在某一种情况下是这个生起,某个情况下那个生起。而且生起的时候,它们可能是这个和这个生起,这个和那个生起,但是,可能某一个不会生起或某几个不会生起。至于哪些会生起,哪些不会生起呢,具体就依心的运作,心的不同,对目标采取的不同工作而生起。也就是说,它必定伴随着心,哪一类的心生起的是哪一些的心所,哪一类的心又有哪一些心所不会生起。

举一个例子,比如说:当我们的感受处于平平的时候,舍受的时候,这杂心所里面的哪一个心所不会生起呀?喜心所,喜心所就不会生起。又比如说,当一个人怀疑的时候,胜解的心所不会生起。

我们下面就来学习这六个杂心所。第一个杂心所是寻(vitakka)。寻的特相是把心投入所缘。作用是全面的撞击所缘。表现为把心导向所缘,或者说把心安放在对象上。寻心所是使心开始投入所缘或者说把心安放于所缘。寻心所的巴利语就叫vitakka。这种心所在平时,表现为除了投入所缘的话,在很多时候这种寻心所是起到很主要的作用。例如说,我们平时所说到的思虑、思维、包括逻辑等等,我们要用心去想的,那些其实很主要是这种心所在起作用。

在巴利里面,有时候讲到一些推理,很用心的去想某一样东西,其实它都含有vitakka这个词。在八圣道里面的寻心所又叫做sakappasakappa也翻译为思维。在八圣道里面,有八支圣道,其中第二支圣道叫做sammāsakappasammāsakappa就是正思惟。这里讲到的思维就是这种寻心所,它就相当于我们所说的思考、思虑等等。

不过这种心所,在我们禅修的时候,它最主要表现为妄想。这个时候,有时候你会问:那这样的妄想不是叫做掉举吗?为什么又叫做寻呢?其实严格来说,我们可以说,如果一个人很有逻辑或者很系统地去思维一样东西,心里面好像很有条理地去想一些事情,去追寻、去思考这个去想那个,这个是寻心所。而掉举心所,只是坐在那里胡思乱想,漫无目的的心到处飘荡,心处于一种散乱的状态,这个叫掉举。

掉举往往表现为心没有条理性、妄想纷飞、漂浮不定。而寻(vitakka)是表示心很有条理地去想这个、想那个,思考这个、思考那个。例如说:我们讲到的做数学题的时候,这种寻心所起到很大的作用。在哲学或者归纳、综合、推理等等,其实寻心所在这里起很大的作用。虽然我们说到的所谓的推理、归纳、研究、逻辑、思考等等,它并不只是一种心所,但是,寻心所在起着很主要的作用。

寻心所对于我们禅修来说也是很重要的。寻心所本身并没有善和恶,并没有善和不善、好和坏。如果我们把它用在好的地方,那个就是好的;用在不好的地方,它就是不好的。对于修行、对于我们禅修来说,如果我们在培育定力的时候,寻心所是很重要的。因为有了寻心所,它可以使我们把心投入到所缘,投入到我们专注的目标。

例如:大家修习的是入出息念,把心投入到呼吸,就是这种寻的作用。正是因为寻心所不断地带动心投入到呼吸,久而久之,就可以证得禅那。在证得禅那的时候,禅那——所谓的初禅,就有五个禅支,为什么称为禅支?也就是禅那的成分,叫做jhānaga。或者换而言之,由于这五个心所,所有的五个禅支的整体就称为初禅。其中,第一个禅支称为什么?称为寻。寻就是把心投入到对象里面去。所以,我们不应该把寻理解为寻找。有很多人,他们在禅修的时候,有些人报告说:我已经可以专注多久。然后业处导师就会叫他:那你尝试去查寻禅支,去查寻。然后就问他说:那寻是什么?他说:寻就是心到处去找这个、找那个,这个叫寻?不能望文生义!这里的寻(vitakka)的意思,如果更准确地用现代的语言来表达,就是投入到所缘、投入到对象。

寻心所在我们平时生活当中所起到的作用也很重要。它可以让心固定在一个目标上,但是,也可以拉我们的兴趣。所以,如果一个人的理性过强,那么他的逻辑性就很强。由于他的逻辑性很强,于是他就容易想这个、想那个,思考这个、思考那个。这个时候,寻就在禅修当中变成了一种障碍。

在《中部》的经典里面,有一部经叫做《两种寻经》。在这部经典里面,就提到了有不好的寻,也有好的寻。其中不好的寻称为邪思维,而好的寻称为正思惟。邪思维可以分为三种寻:即欲寻、瞋寻和害寻。

欲寻就是心投入到欲乐的目标,投入到愉悦的所缘上,去追忆着、去记挂着、去投入到、沉溺于快乐的能够生起欲贪的所缘。例如:快乐的、能够愉悦的,可爱的颜色、可爱的声音、可爱的香、可爱的味、可爱的触觉,这称为欲寻。也就是说,心乐着于、好乐于欲乐的目标。

第二种寻是瞋寻,瞋寻就是心投入在不喜欢的目标。有的人说:为什么?不喜欢的目标,心不是排斥目标吗?为什么还会投入到不喜欢的目标呢?说起来倒轻松,但是,我想是不是你们经常有这样的体验,你经常不想那些不喜欢的人,但是偏偏会想起来,是不是?你不想一些不好的缘,但是偏偏它就会浮现,为什么呢?如果你的心没有投入,你会这样想吗?所以这个就是瞋寻,就是思维着一些不愉悦、不愉快的事情。好象你思维、想着一些不好的过去,你的心老是走不出那些不愉悦、不快乐的往事,走不出这个圈。就证明你的心老是投入于可以生起瞋恚、不愉悦的目标,这称为瞋寻。

第三个是害寻。害寻就是有中伤的,你的内心充满了伤害,(vihisā)就是伤害的,有伤害的那种不好的想法、不好的念头。

对于正思惟,佛陀在解释八圣道的正思惟的时候,讲到了有这三种正思惟:第一是出离寻,第二是无瞋寻,第三是无害寻。出离寻就是出离,也讲到了很多种出离。

首先,我们可以说出家是一种出离,为什么呢?因为出离世俗的生活,把心投入到出家的生活,出家、无家的生活这个是属于出离寻。

还有第二,当我们能够证得初禅的时候,证了初禅已经离了欲,这也是属于一种出离寻,因为你的心已经离了对诸欲的贪求,这个是属于出离寻。

还有呢?如果当我们证悟涅槃的时候,涅槃是出离一切诸行法,出离一切的世间法。这种出离,由于出离世间法、出离诸行,涅槃也是一种出离(nekkhamma)。

还有另外一种出离就是善法,由于善法能够出离一切的不善法,当我们思维善法的时候,也是一种出离心。例如:大家把心投入到业处,当你的心很稳固地投入业处的时候,不善法不会生起,这个时候也是属于一种出离,虽然这种出离是暂时性的出离。所以,出离寻就是把心投入到出离欲乐的目标,这种心、这种心所称为出离寻。

还有无瞋寻,无瞋寻就是我们可以通过忍、忍耐(khanti),忍辱来去除瞋,我们也可以通过修慈来去除瞋,而使心处于一种没有瞋恚的状态,这可以称为无瞋寻。

还有无害寻,就是我们的心远离对一切众生的伤害,远离有伤害的恶念。我们可以通过修悲的方法来去除害(vihisā),就是伤害的心、对众生中伤的心,这称为无害寻。

我们要多点培育正思惟,应该让我们的心努力于多点去注意那些出离的目标,而少去注意欲乐的目标,少去追求欲乐;同时也让我们的心少排斥、少抗拒、少讨厌、少厌烦;也让我们的心不伤害,不对自、他有任何的伤害,也不要希望别人受苦。

我们不应该去培育邪思维,就是不好的寻。例如,如果把心投入到欲乐的目标,这个是欲寻;经常记挂着讨厌的人、不好的事,这个是瞋寻;如果心想着要报复,心想着要伤害,去中伤其他的人或者其他的众生,这是属于害寻。

在我们修行的过程中,寻是对我们整个修行的过程都有很大的帮助的。我们需要把心投入到修行当中,如果用一种更加通俗的话来说,我们要投入到修行里面,不要身在修行,心还没有完全投入。惟有把我们的身心都投入到修行当中,这样的话,才能更好的提升我们的定力。在专注呼吸的时候,如果我们能够把心投入到呼吸里面去,那心就不容易散乱,就不容易跑来跑去。

我们在专注的过程中,如果禅相出现,而且禅相只是出现在我们业处的地方,我们再把心投入到禅相当中去,这其实也是属于入禅的技巧之一。入禅其实其中有一个很重要的技巧,就是把心完全地投入到禅相当中去。一旦我们把心完全地投入到或者说融进禅相里面去,那个时候我们的定力将会提升的很快,甚至可以在很短的时间证得禅那。所以在初禅当中,寻是很明显的,它是称为五禅支的其中一种。

我们再看第二种杂心所,伺(vicāra)。伺的特点是继续审查所缘;作用是维持相应名法投入所缘,也就是保持心持续地处在投入到对象的状态;表现为把相应名法勾住所缘。当寻把心安放在所缘之后,伺则继续维持以使心能够停留在该处一段时间。

寻和伺之间是什么样的关系呢?

在《清净道论》讲到《说地遍品》的时候,在解释五禅支,就有解释寻和伺之间的差别。犹如一只鸟,即将要凌空飞翔的时候,它先会拍打翅膀。当它拍打翅膀的时候,这个比喻是寻,然后它在天空上翱翔,那个是伺。又例如,当一只蜜蜂看到一朵花朵,要采蜜的时候,它在花上面、它俯冲到花蕊这个是寻,然后它停留在花蕊这个是伺。又比如,当我们敲钟的时候,如果我们把椎往钟里一敲,那种敲的动作比喻成寻,之后声音会继续缭绕,这个是伺。对于寻和伺之间的区别就是这样。

如果我们在禅修过程中、在修行过程中,我们是专注在呼吸上来培育入出息念的话,当呼吸已经变成了光,这个时候我们称为禅相。当禅相稳固之后,我们应该把心投入到光中,投入到光中这个叫做寻。之后让心继续地维持在光中,这个就是伺的作用。如果拥有禅那经验的禅修者就很容易理解这一点。寻就是把心投入,之后心持续还有一种余波、余力稳固在禅相上,这个称为伺。

在经典里面,佛陀就讲到了有三种禅那:第一种就是有寻有伺的定;第二种就是无寻有伺的定;第三种就是无寻无伺的定。这是一种很特殊的分法。有寻有伺的定是指初禅,无寻有伺的定在论教法里面就是属于第二禅,无寻无伺的定在论教法里面属于第三禅、第四禅和第五禅,还有所有的无色界定,那个时候称为无寻无伺定。

如果一位禅修者拥有了禅那经验,他就很容易去分辨出寻和伺它们之间的区别。寻比伺更粗,因为它的动作更粗。如果到了第二禅,没有寻和没有伺,他会发现到他的心更加平静、更加寂静。因为寻和伺,寻就是持续地把心投入到所缘去,而伺就是除了投入所缘之后,它还保持、维持着它,这样的心的动作我们称为寻和伺。

如果我们用寻和伺来分别种种的业处,会更容易理解。例如:为什么修行不净不能证得第二禅,为什么?因为它涉及到很强的寻。而我们又再看有时候我们思维三十二身分,三十二身分最多只能够证得什么?证得初禅,为什么不能证得第二禅呢?因为它涉及很强的寻。一旦我们把寻去掉的话,那么心很难再继续投入。因为三十二身分,它必须时时刻刻把心定在身体上。所以在禅那当中,比较粗的、比较低等的禅那有寻、有伺,到了高等的禅那,它就不用寻和伺。

即使是到了慈心,在散播慈爱的时候,当我们把慈爱散播出去,我们现在用一般的语言来说,这个好象是我们的慈爱散播出去,其实这个是什么心所?就是寻心所。到了第二禅的时候,我们不用时时散播慈爱了,我们就把心维持在众生上、对象上,我们的定力都可以维持,那个是属于第二禅的心理。到了第三禅更是这样,他的心完全就是可以说是沉浸于一切众生的快乐当中。

所以寻在我们禅修当中、在修定当中,是低等的阶段,它其实是很重要的。如果我们在没有定力的时候,如果没有这个寻把心持续地投入到所缘,我们将不能够成就禅那。惟有我们时时投进,当心已经稳固了,之后我们可以让伺继续地维持。如果定力稍微弱一点,我们要继续再投入。等到我们已经培育出一定的定力之后,可以把寻和伺再去掉。而惟有把寻和伺这两个禅支去掉,我们的心才能够变得更加宁静更加殊胜。这是寻和伺这两种心所。

下面我们再看另外一种心所,胜解(adhimokkha)。adhimokkha是巴利语,胜解是巴利语adhimokkha的直译。adhi就是殊胜的、卓越的,mokkha就是解放、放开。但是,在这里我们不能把胜解理解为,好象这个是很好的理解,这里的解mokkha不是理解的解而是放开的意思。如果从字面的意思来解释就是把心放开,让它进入、投入到所缘去。

胜解的特相是确定。使心摆脱、使心脱离摇摆的状态,做出就是这个的结论;它的作用是不犹豫;表现为决定或者决意。它好比石柱般不动摇的决定所缘。当我们认出一个对象的时候,肯定地知道就是这个,这就是胜解的作用。在我们平时所说到的决定、决意、下决心、发愿等等,都是这一种心所在起很大的作用。这种作用对我们无论是要获得世俗的成就或者获得修行的成就都很重要,我们都离不开胜解。

如果一般人想要获得世俗的成就,他必须得抱定一个目标,然后下决心,他为了达成目标要持续地去做。这个是对世俗成就来说的,他要下决心去达成一个目标,这个很重要。

对修行来说也是,我们修行也离不开胜解。例如,当我们想要培育专注力的时候,如果心老是飘来飘去,心老是很多妄想、妄想纷飞,这个时候我们就应该决心、决意让心平静下来。

例如:当妄想杂念很多的时候,我们应该下定决意:用数息,让我从一数到八心不飘走。当你一下了这个决意之后,就等于说你已经下了决定,你的心就毫不犹豫地去执行,心很坚固、不动摇地去注意,入出一、入出二、入出三、入出四一直到入出八。之后再重新算起,再重新决意。

对于在证得了禅那之后,也很需要决意。我们说到的禅那的五自在,五自在就需要决意。决意有点象命令一样,我们给我们的心下达一个命令,命令了就要去做。例如:在练习五自在的时候,你可以对自己下一个决意:让我专注在禅相三个小时。或者你可以跟自己下个决心说:让我证得初禅三个小时。一旦你的心下了这个决意之后,你就不用去再想它了,完全把你的这个决意也放下,(你的心就完全地)这个时候就放开心,把心打开,完全地投入到禅相里面去。然后,等到你突然生起了这样一个念头:现在应该是我要出定的时候。那个时候自然而然你会生起这样的念头,之后你再查禅支,然后你再睁开眼睛,它的时间必须得是犹如你决意的那样,这个才叫自在。就是你跟自己的心决意说:我要入初禅三个小时。那等你出定的时候正好是三个小时,这个叫自在。我们练习禅那的自在,决意也起很重要的作用。

在修行的时候,我们经常离不开决意。例如:我们想要证悟涅槃,证悟涅槃也离不开决意。我们的菩萨之所以能够成为佛陀,他离不开决意,在菩萨修行的十种巴拉密当中,就有一种称为决意巴拉密,adhiṭṭhāna pāramī巴拉密,其实就是这种心所在起着很主导的作用。一旦他决定了做一件事情之后,他的心就不动摇地去完成。

例如:我们的菩萨,他经过了六年的苦行之后,在Uruvelā的苦行林苦行了六年。在那里,他一天只吃一粒米、一粒粟子,或者他尝试屏住呼吸,修习止息法,甚至他断食绝食,用各种各样的苦行方法折磨自己,结果他发现所有这些苦行都是徒劳无益,只是自我摧残而已。然后他就接受了牧女Sujātā(善生)所供养的乳粥。之后就走到了gaya,就是现在nerañjarā(尼连禅)河边的一棵树下,当时这个树叫做assattha(无花果)树。后来这个树,因为我们的菩萨在这个树下成就了正自觉者,证得了正觉,所以我们称为菩提树,菩提就是觉悟的意思。

当时我们的菩萨坐在assattha树下的时候,他的心里面说的什么样的话呢,知道吗?那个时候他说:且让我剩下皮、让我剩下腱、让我剩下骨头,且让我的血肉干枯,除非能够证悟一切知智,否则我绝不从此座起来!他这样下了决心之后,然后他就开始专注呼吸。为什么他会专注呼吸呢?我们的菩萨也是透过专注入出息念而证得禅那,然后再转修观的。

因为他经过了六年的苦行,他的身心已经很憔悴、疲劳了。然后他就想起在很年轻的时候,有一次跟着他的父王去田里面参加一次农耕节。那个时候,我们的菩萨就坐在jambu(阎浮、瞻部)树下专注呼吸,结果证得了初禅。那个时候,就是在我们的菩萨已经经过了六年苦行之后,他就想:我在小的时候那一次的禅那体验,它应该就是觉悟之道啊,我为什么要害怕这种快乐呢?因为他们行苦行,认为一切的快乐都必须得要摒弃,一切的快乐都会产生染着。但这个时候,他回想起他很小时候的禅那体验,其实也是很快乐的,我为什么要害怕这种快乐呢?因为这种快乐并没有夹杂着欲染,没有夹杂着不善法。于是他就专注呼吸,依次证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅。

然后在初夜时分,他就生起了宿住随念智,他回忆起他的很多生,由那里死了投生到这里,这里死了又投生到那里。

在中夜时分,我们的菩萨生起了有情死生智,他看到一切的有情都是依业,由于善的业(身的善行、语的善行、意的善行),投生到善趣天界;由于身的不善行、语的不善行、意的不善行,投生到恶趣、苦道、堕处、地狱。他明白了业果法则,明白了缘起。

在后夜时分,他证得了漏尽智。他如实地了知:此是苦,此是导致苦之因,此是苦之灭,此是导致苦灭之道。他了知:这个是烦恼,这个是烦恼的原因,这个是烦恼的完全止息,这个是导致烦恼止息的道路。

于是他就知道:我生已尽,梵行已立,所作已作,不会再有这样轮回的状态。从那一刻开始,我们的菩萨就称为sammāsambuddha(完全的自觉者)。如果当时我们的菩萨没有这样的决意,可能他还没办法这么样。正是因为他有决意,他就要坐在此座当中,要证悟。所以,这种决意在很大方面助成了我们的菩萨,有很坚毅的精进去完成,他就是做最后的冲刺,结果在那一天晚上,我们的菩萨的巴拉密完全的成熟,于是成为了无上的正自觉者。

在我们修行的时候,也是这么样。例如说,如果一位禅修者在修到行舍智的时候,如果他观察到自己并没有在过去生被佛陀授记。也就是说,如果他有意愿想要在今生证入涅槃的话,这个时候,他就应该要下决意。这种决意,他必须是已经证得了行舍智,在行舍智这个平台、这个基础上,他下决意:我要证入涅槃。之后他再入禅那,从禅那出定之后,再持续地观照任何一种行法,例如:禅那的名法无常相、苦相、或者无我相,或者观照色法的无常、苦、无我相,通过这种观法,来让自己的巴拉密尽快成熟而能够在今生证悟涅槃。

当然,这个对大家来说现在也许太高了。对于现在很多那些刚刚参加禅修营的禅修者来说,决意也是很重要的。现在我们学了就可以用,你可以决意:让我的腿能够再忍多十分钟。这个也需要决意,决意了之后,你就不要再随便动了,你的心很稳固,犹如石柱般不动摇地决定下来,然后就忍过十分钟,这个很容易忍下去。不要稍微感觉到有点疼痛,你的心就晃来晃去。所以说胜解就是起到的是决定的作用,胜解就犹如命令一般。命令一般就是说,你要给你自己下达一个命令,下达一个命令之后,你就不要动摇。

但是决意也会不准的。什么时候会不准呢?知道吗?不准不是它本身不准,而是你自己去弄不准的。例如说,当你下了决心,当你下了决意之后,你没有付出足够的精进去实践它。一次又一次的被你的欲望所打败,或者说你的忍耐力不够。那几次后,你的决意就会不准。一旦你的决意不准,那个是很可怜的,以后,你几乎不能对你自己的心下达命令了。大家都知道狼来了,是不是?就是这么样。

例如说,一旦你下了决定,你说我要专注禅相两个小时,你下了这个决意之后,你的心就完全要沉入在禅相当中。不要说,突然感觉到身体痒就动了一下,感觉到外面有声音你又动了一下。那这样的话,你什么时候才能够坐到两个小时,完整的能够坐到。而且你如果经常这么样动来动去,你的心从禅那当中老是跳出来。不用几次,你的心就没有这种能力,它的决意就不准。

所以对于决意来说,一定要你这么样下达了,就要这样去做。然后,慢慢的你会觉得你的心很好用,它很听话。一旦你下达了命令,它就能够做到。它可以使心能够脱离摇摆的状态,沉入到完全的决定所缘。

我们现在再讲下面一个心所,精进(vīriya)。精进源自字根vīri,或者vīravīra的意思是英雄,vīra再加ya,它的意思就是英雄的素质。精进的特点是支持、努力、勤勉、奋斗;作用是支持相应名法。犹如一间老房子受到新柱子的支持而伫立;表现为不放弃目标,对目标锲而不舍;近因是怵惧感或者诸如生、老、死等能够激起精进之事。精进是对一个目标所付出的努力。我们要完成任何一种目标,都需要付出一定的努力,惟有付出努力才能达成目标。无论是获得世俗的成就,还是获得菩提的成就,都需要精进。

获得世俗的成就,世间人也要很努力地赚钱,是不是?努力地赚钱这个也是属于精进。你为了求名求利,也是要付出精进。总之,为了得到一样东西或获得一种目标,你为此而付出的努力,这个就叫做精进。因此精进,就相当于我们说到的努力或者付出。当然如果在佛陀的教法里面,我们需要的精进,就是要为了我们的禅修目标前进而付出的努力。

有一句话叫做:只要有正确的方法,精进被视为是获得一切成就的根本。要完成一项事业,要达到一个目标,我们先立一个目标。立定了一个目标之后,我们就为了达到这个目标所付出的一切努力,这个叫精进。而要付出精进,我们得要知道还必须得有正确的方法。对于我们修行来说、禅修来说,精进也需要有正精进。正精进就是我们有正当的、正确的努力。

当然,如果我们为了获得一些不好的成就,例如:有些人为了获得名利,获得人家的恭敬,假装修行,这个不能够称为正精进。或者我们虽然也想要解脱,也想要断烦恼,但是我们的方法错误,这个叫做什么精进?这个就叫邪精进。就犹如外道的修行方法一样,他们用各种各样的苦行来折磨自己的身体,他们需要付出很强的精进,是不是?但是这种精进能够导向解脱吗?能够导向断烦恼吗?并不能。所以,这种精进我们称为邪精进,或者称为错误的精进。

错误的精进和正确的精进之间的差别在什么地方,知道吗?如果大家的目标都是一样,大家是付出同样的努力,他们关键点在于什么,知道吗?关键在于方法正不正确,是不是?

例如:现在有一些人,他也想要证得禅那,他也想要获得定力。或者他也想要在我们佛陀的教法当中,能够断除烦恼,然而他修的方法却是错误的。例如:用眼睛看呼吸,有些禅修者就是,或者他们认为要开天眼,在这边开天眼,就专注额头、专注印堂这个地方,专注来专注去,之后变成怎么样?变成又紧又硬又绷。一坐下来,头就紧。虽然他的动机也是好的,他也付出了努力,但是他的方法错误,所以他只能够离目标越来越远。

对于我们中国人来说,大家都听过南辕北辙的故事,是不是?南辕北辙的故事就很好地说明这一个问题。南辕北辙的故事讲到,在春秋战国的时候,有个魏国人想要到楚国去。楚国应该往南方走的,是不是?楚国就是现在在湖北那一带。他带了很多钱,他也雇了好车,一辆好车,他也有技术很精湛的车夫,于是驾上骏马就上路了。但是,他想去楚国却往相反的方向,往北方走。走到一半,他就遇到一个朋友,问他说:你要去哪里?他说:我要去楚国。他说:你去楚国怎么往北走呢?应该往南走才对。他说:不要紧,我的马跑的快。”“你的马跑的快,但是你的方向错了。” “哦,不用怕,我带的盘缠很多。”“你的马跑的快,你的盘缠很多,但是问题你的方向也错了。他说:也不要紧,我的车夫驾的车,他的技术很精湛。这个人能不能够到达楚国呢?你说:能,他绕了地球一圈。

所以,我们修行除了要有正确的目标,还要有正确的方法。正确的方法之后,我们付出足够的努力,这样才叫做正精进,才叫做sammāvāyāma。要不然的话,我们很可能会离目标越来越远,为什么呢?因为这个叫做背道而驰,就是这么样。例如:当我们很想要修行,但是我们都是修些世间法,或者我们把一些世间的成就当成出世间的目标,这样的话我们仍然不能达成目标。所以付出精进一定要有正确的方向,而且还要有正确的方法,要不然的话,所做的只是徒劳而无益。甚至我们只是在枉费时间、枉费精力而已。

精进,我们还会讲到很多,讲到如何才是正确的精进?精进的态度是怎么样?应该如何使用精进?跟如何来激发精进呢?这些我们在明天晚上一起再继续学习。

 


17 六个杂心所中的精进心所

玛欣德尊者2009.05.03讲于江西佛学院

 

大家请合掌,一起来礼敬佛陀。

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. (三遍)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者! (三遍)

各位贤友、大德们,晚上好!

昨天晚上我们开始一起学习了杂心所当中的寻、伺、胜解,接着又开始学习了精进(vīriya)。在讲到精进的时候,就讲到对于精进来说,需要有正确的方法。只要有正确的方法,精进被视为是获得一切成就的根本。对于我们作为佛陀的弟子来说也是这么样,我们应当要努力精进的修行佛陀的教法、实践佛陀的教法。现在有一些人,他们认为说:现在这个时代已经不可能再证得圣道、圣果了,有些人认为说:现在这个时代不可能证得禅那了,由于他们拥有了这样的邪见,所以他们往往会放弃自己的精进。

那怎么样我们才能够证明说:现在这个时代不可能再证得圣道、圣果呢?有两种方法可以证明:

第一种就是在这个时代从来都没有任何一个人可以证得圣道、圣果,那个时候你才可以说:这个时代真的不可能证得圣道、圣果了,不能再解脱了

还有另外一种,如果你终其一生都很精进地依照佛陀的教法来修行,而且很多人很精进地修行,他们也不可能证得圣道、圣果,不可能证悟涅槃,那你才能够很肯定地说:这个时代已经不可能证入圣道、圣果

然而,往往不是这样。对于我们来说也是,惟有我们终其一生的修行、终其一生的精进努力,实践佛陀的教法,我们通过一年、三年、五年、七年、十年、二十年、三十年,乃至到我们最后一口气,我们都不放弃精进,假如那个时候你仍然不可能证入涅槃,那你才可以说也许你是属于没有具足足够的资粮的、没有足够的巴拉密的

现在很多人往往是没有付出足够的精进或者说只是虎头蛇尾,刚开始很精进,精进了不久就放弃了、泄气了。然后他就说:这个时代不可能证悟,或者说自己是二因结生。不要轻易地把失败的原因赖在外部的条件,往往我们要看自己(本身)。

我们必须得相信,现在还是正法的时期。正法的时期有一个很明显的标准,就是说这个时代还可以证悟。也就是说,在这个时代还有教、还有行、还有证。所谓的正法时期是在我们佛弟子的身上体现出来的。现在我们也看到,有些上座部佛教的教区,显现的那些景象就是末法相。例如说,有的人连持戒都没有,那些出家人只是懂得诵经,他们也不持戒也不修行,更何况谈得上证果了,是不是?这个是末法相。对于我们也是,我们不要认为只是懂得诵经,只是懂得背诵一些经典,然后(就认为)这个是修行。我们还必须得持戒清净,还要勤修止观,惟有这样我们才能够证果。当我们能够证得涅槃,证得圣道、圣果的时候,我们就可以代表佛陀正法住世的这种标记。为了我们在今生当中能够证悟涅槃,能够证得圣道、圣果,为了能够真正让佛陀的教法仍然伫立于世间,我们应当付出足够的精进。

付出足够的精进并不是一时半时,而是应当持恒、持续地努力。就好像我们说到的精进就要犹如烧一大锅的开水一样,有些人的锅大一点,有些人的锅小一点,有些人本身就是一锅温水,所以他稍微再加一加火,就可以开。但是有些人本身就是一锅冷水,甚至都是一锅冰块,这个时候他要烧火的时间就更加久了,我们把精进比喻成持续不断地烧火。我们朝着正确的目标,依照正确的方法来修行。

什么是正确的目标呢?就犹如佛陀教导的,作为出家人来说是沙门。佛陀说什么是沙门呢?就是为了能够断除贪、断除瞋、断除痴而努力的人称为沙门。对于我们在家的居士来说也是这么样。我们应当要致力于断除烦恼、要致力于灭除诸苦。

什么是正确的方法呢?正确的方法就是我们要精进。要用到恰到好处,不要用错了方法,正确地努力我们称为正精进。

什么是正精进呢?佛陀在《大念处经》里面这么样说:诸比库,什么是正精进呢?诸比库,于此,比库为了未生之恶、不善法不生起,生起意欲、努力、激发精进,策励心、精勤;为了已生之恶、不善法的断除,生起意欲、努力、激发精进,策励心、精勤;第三为了未生之善法的生起,生起意欲、努力、激发精进,策励心、精勤;第四为了已生起的善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满,生起意欲、努力、激发精进,策励心、精勤。诸比库,这称为正精进。

这四种,为了要达到这四种目标所做的努力我们称为正精进。有时候在三十七菩提分里面又称为四正勤

四正勤,这里的就是勤勉、勤奋的意思。所以我们应当要做到这四样:第一提防未生之恶;第二去除已生之恶;第三使未生起之善生起;第四培育已生起之善乃至圆满。

在这里,我们想再讲一讲,依善和恶两种来讲一讲如何来培育精进。

我们先讲已生之恶。对已经生起的恶,我们要努力地去除、断除它,为了断除已经生起的恶所做的努力称为正精进。

什么是已经生起的恶呢?我们从现在这一刹那开始,以前所造的种种的恶业称为已经生起的恶。它包括我们在今生曾经造下的恶和我们过去生所造下的恶业。这种恶业有的已经生起而且已经成熟、已经带来了果报。这就造成了我们在过去生无量、无始劫以来都堕落到恶趣、堕落到苦道,甚至(堕落)在地狱。但有很多业,我们过去已经造下了,它们仍然还没有机会成熟。就正如说,好像一头羔羊,它已经跑进了狼群里面,到处都是虎视眈眈的狼,随时伺机要袭击这只羊,我们现在所获得的人的生命就是这样。我们过去所造的恶业,如果它有形有相的话,堆积起来比须弥山还高,这个大地甚至都不可能容受,是不是?我们在过去生所造的恶业,(如)杀人、偷盗、杀生、邪淫种种的恶业,假如这些恶业造下来它有个形象的话,真的大地都不可能容得下。然而这些恶业只要造下,它不断地成熟,然后使我们不断地在恶趣当中轮回。但很多业仍然还没有机会得到成熟,它仍然伺机,一旦我们现在的福报已经消尽了,或者我们人生现在已经结束了,那么这些我们过去所做的恶业,一旦遇到机会它就能够生起,它就能够带来它们的果报。对于这方面,我们要如何才能够去除已经生起的恶业?如何去除呢?靠忏悔?靠礼拜?靠持咒?靠念经?靠什么?我们可以从因果法则来讲一讲。

只要我们造下了恶业,那这种因已经种下了。只要因种下了,就必须得要具有因缘才能够成熟,没有因缘它不可能成熟,我们不可能通过其它的一些外在的行为或者借助外力,或者说用一些好像外道的苦行,用外道一些祭祀的方式,把这些业因去除掉。我们所做的只是去防止它的缘成熟,要防止它的缘成熟,我们必须得很好的守护自己的心。然而即使这么样,当果报一旦遇到因缘,遇到时节因缘成熟的时候,我们仍然应当要受(报)。在过去我们造了很多的恶业、不善业,这些不善业,在我们过去的轮回当中,一而再、再而三的令我们堕落到恶趣、苦道、地狱。可以说,无论是你、无论是我乃至到现在已经证悟涅槃的那些圣者们,他们在过去,经常都光顾地狱。甚至我们可以说,对于那些愚痴无闻的众生来说,地狱是他们的家。他们只是偶尔地来光顾一下人间,然后立刻又回到他们自己的家里去。我们不用笑他们,我们自己也是这么样。只要这些恶业遇到因缘成熟,它就能够带来果报。如果我们造的是拥有贪、瞋、痴的恶业,这些恶业任何一种我们所造下,过去乃至今生,在这一刻之前、这一刹那之前所造下的恶业,一旦遇到因缘它就能够使我们堕落到苦道、恶趣去。

在什么时候,所造的这些业,它才没有力量令我们再堕落到恶道呢?在什么时候?我们要知道,业的成熟带来果报,还必须得要有后面一种力量在支助着,这种力量是什么?这种力量能够使一个众生堕落到恶趣的最强的力量是邪见,或者称为sakkāya-diṭṭhi我身见’‘有身见,就是我见

只要一个人、一个众生还没有断除有身见’sakkāya-diṭṭhi,无论他现在是统治世界的转轮圣王,或者说是处于极乐的Sakka天帝(帝释天王)或者说梵天王也好,他都不可能避免再堕落到恶趣、苦道的这种命运、这种结果。为什么呢?因为他们还有有身见。也就是说,好像有一个,只要你的家里还有一个炸弹,定时炸弹,随时它都可以爆炸。同样的,只要一个众生还没有断除有身见,任何过去所造的恶业,一旦遇到因缘就可以使这个众生堕落到恶趣去。为了要断除过去所造作的不善业、恶业使我们仍然能够堕落到恶趣里面去,我们为了断除这些机会,为了不再堕到恶趣,惟有致力于断除邪见、断除有身见。所以我们可以说,为了要断除过去已经造作的不善业,不再使我们堕落到恶趣,为了我们要断除这些邪见,应当要修行,应当要依照佛陀的教法去修行、去实践。

第二是为了提防未生之恶。这里讲到的未生之恶就是从我们现在这一刹那开始,一直到今生乃至到未来世所造的恶。应当要守护好身、语、意。由于我们仍然还有邪见,所以我们未来还会造恶,即使在今生我们是佛弟子,我们不会故意去犯这些戒,但是,往往这些是不确定的,我们能够确保今生,但是不能确保来生。今生我们可以说很幸运能够遇到佛法、能够修行,能够六根健全。但是,由于我们对于佛陀、对于法、对于僧的信仰还没有完全地坚固,我们的正见还没有(建)立起来,我们对于戒行还不是作到完全的清净,同时我们还没有断除有身见。在以后的轮回当中,我们可能还是会随着那些恶业而轮回到其它的趣里面去。也就是说,只要一个人、一个有情还没有断除邪见、还没有断除有身见,他始终在未来还会造作使他堕落到恶趣、苦道、地狱的恶业。或者如果一个人,只要他还没有断除无明、没有断除贪爱,他还是会追随着烦恼、追随着贪、瞋、痴而造业,造不善业。只要一个人还没有断除这些烦恼、这些造恶的根——贪、瞋、痴的根,那不善业、恶业在未来还有机会造。即使你现在拥有了禅那,你进入禅那,禅那可以镇伏烦恼,可以使烦恼不现行。但是,由于造恶业的根没有断除,烦恼没有断除,有身见没有断除,一旦你的定力退失,或者说由于见到了一些可意、可爱、可喜的目标,你的烦恼又生起了。这个时候,你的定力就只能够在你入定的时间把烦恼镇伏。但一旦由于你的不如理作意,烦恼又重新生起,你又再重新造恶。所以,惟有我们真正的断除了邪见,那个时候我们才可以说:我们已经努力的能够使未生之恶,这些恶,可以导致我们投生到恶趣、苦道、地狱的恶业,把它断除。我们惟有完全地把无明、贪爱连根断除,那个时候就不可能再造任何的恶业了。因此,为了要断除邪见、断除有身见,大家应该要努力要精进,使未生之恶不再生起。为了断除贪、瞋、痴,为了断除导致生死轮回的根本的无明,我们应当要培育精进、努力。

我们再看第三,使未生之善生起。如何使未生之善生起呢?这里讲到的善到底是什么呢?善即是戒、定、慧或者七清净。

我们这里讲到的善,有两种善:

一种是以今生为起点的善;

另外一种是以无始轮回以来所培育的善。

我们先讲以今生为开端的善。使未生之善生起,如果现在大家还没有持戒,那我们就应当要守持戒律。当你守持戒律,那么就可以说是使未生之善生起。因为你在持戒的时候,你是戒行清净,是不是?对于在家人来说、在家居士来说,五戒是他们的常戒。也就是说,对一位在家的佛弟子来说,五戒是他们永恒应该持守的戒,这里的常当然是指在尽寿、终生应该持的,而八戒和十戒是你们有机会就应该持守的戒。对于出家众来说,如果是受了具足戒的人来说,那么佛陀制定的一切律仪都是我们的常戒,只要我们的身份还是受具戒者,包括比库,包括比丘、比丘尼,这些是我们的常戒。因为我们受了,只要我们还有这个身份在,这些戒都还在起作用,都还在守持着,所以这是我们的常戒,就是永恒、恒常的戒,当我们持戒清净,这是还没有生起的善已经生起。

对于定来说也是,在以今生为起点,只要大家还没有证得禅那,那么我们可以说这种定的善还没有培育起来,我们应当努力培育定力。我们为了要培育定力证得禅那所付出的精进努力,这个就是使未生之善生起。

对于慧来说,可以分为世间慧和出世间慧。世间慧就包括了四种世间的清净:即见清净、度疑清净、道非道智见清净和行道智见清净。还有作为出世间的智见清净。

这五种清净包括了世间慧和出世间慧。

世间慧有四种清净:即见清净、度疑清净、道非道智见清净跟行道智见清净。

出世间慧,在清净当中只有一种清净即智见清净,或者说又可以分为八种,即八种出世间心,惟有这种慧才是属于出世间的慧。

其他的你能够分析而见到究竟法的那个属于世间慧。见到究竟名法、色法的,或者再严格地来说,只要你还没有见到究竟色法、究竟名法,那个连这里讲到的世间慧的范畴你还没有达到。为什么呢?见清净就是见到究竟色法、究竟名法,那时你所见到的不再是这个是人,这个是男人、女人,这个是我、你、他。然后才能够讲到度疑清净。